一、 引 言
在敦煌學將近百年之際，有必要回顧和展望敦煌學整體及其各分支專業領域的學術史和研究史的狀況。這並不僅僅是為了完成“百年”這一輝煌的“紀念”，也有着敦煌學如何面臨新世紀挑戰與機遇的必需。一方面，歷經百年滄桑的敦煌學，確實到了一個應該出現某種階段性總結的時刻。當人們已經明顯地感到：敦煌學的某些專業和專題的研究，在現階段的認識水平和研究手段下已經達到或接近極限，暫時難有新的突破；某些領域和專題則需要更深厚的知識背景和更廣闊的學術視野纔能進一步深入下去。在這些領域，不太可能像以往那樣大規模地湧現新的成果或重大的成果。這是近年來部分敦煌學者開始轉移自己的學術領域，以不同的方式表達“告別”之意的主要原因——當然，他們未必是告別敦煌學，更多情況是告別過去自己鑽研十多年的專題和領域。我個人覺得，1983年以後二十年間，敦煌學各條戰線遍地開花的勢頭一進入新世紀就有減弱的跡象。如果事實上不幸真有這樣的情況發生，以上的分析可能是個重要的原因。從這個角度來看，敦煌學現在正面臨一次重大的轉折，這是由敦煌學自身發展的內在規律所決定的。本次會議的主辦者們以敦煌學的學術史為研討主題，相信也是因為他們有着切身的感受。因而我特別寄望本次會議能夠在展示敦煌學遠大前景方面給我輩後學以激勵和指引。
我在此所彙報的是敦煌學各領域和專業裏面，在過去一百年間都沒有得以系統而深入挖掘的一個“弱項”——敦煌道教文獻的研究。正因為這個領域的研究不如敦煌學其他領域那樣充分、成果也算不上炫爛多姿，所以似乎至今也沒有一篇真正的對這一領域研究的綜述文章。其實，對敦煌道教文獻研究的開始，幾乎與敦煌學的肇興是同步的。在20世紀初，北京白雲觀的明正統《道藏》尚未廣泛傳印之前，法國的道教學先驅們就是憑借伯希和帶回巴黎的敦煌道經和法國傳教士購回的半部明《道藏》互相參照，開始了西方現代學術意義上的道教研究[1]。而於國內最早刊佈的敦煌遺書中也頗有幾種敦煌道教佚經，並且當時的羅振玉、王國維、伯希和等人還就這些道經展開了討論。可見敦煌道書的研究對當時尚處於起步階段的“敦煌學”和道教學都起了重要的奠基作用。[2]然而時至今日，對敦煌道經研究貢獻最大的還不是“敦煌學者”，而是道教學者。在這個領域裏面，原本是沒有嚴格意義上專門從事敦煌道教文獻研究的“敦煌學者”的，而那些對敦煌道經研究做出過重大貢獻的道教學者，本身反而不太會有明確的“敦煌學”意識，所以這樣的總結纔一直沒有人來做。本文就是總結和概述二十世紀敦煌道教文獻研究情況的初步嘗試。
二、二十世紀敦煌道教文獻研究概述
為便於敍述，本文擬將二十世紀敦煌道教文獻研究分作三期來分別論述。即：
第一階段：20世紀初至40年代，是敦煌道書的著錄、刊佈和最初研究階段；
第二階段：50-70年代，是研究範圍從個別敦煌道書向全體道教文獻轉移，研究視點從子部道家書向真正意義上的道教文獻轉換、從探討道學義理向探究道教史背景轉移的階段；
第三階段：80-90年代至今，對中古道教義學與道教歷史的探討兩者並重，並為一個新階段的來臨做準備。
有兩點要說明：第一，此前似乎還沒有就本專題的研究狀況進行分期介紹的嘗試，目前這種三分法完全是我個人根據敦煌道書研究的特點和進展狀況而定的，可能與從其他方面和角度總結敦煌學成就的種種分期不相吻合。第二，本文不擬詳細介紹每種相關論著的內容和優劣，而是希望通過各個階段有代表性的論著來反映這個階段研究的特點。至於更為專門和詳細的敦煌道書研究史，是我另外要完成的題目。
（一） 第一階段：20世紀前期
1、1909年前後最初的刊佈、著錄與研究
1900年，敦煌藏經洞發現。此後，最早對敦煌道書發表學術性意見的應是伯希和。1908年，伯希和與M.
Senart的書信輯錄發表，文中首次涉及對敦煌道書的來源等重要問題的看法，同時也簡介了幾種有代表性的道書[3]。
中國學者直到1909年9月纔獲覩由伯希和帶往北京的部分敦煌文獻[4]。在這一批中國學界最早知見的敦煌寫卷中，就有幾種道書。如王仁俊和羅振玉都予記錄但卻未見照片的“老子義疏”、“顏師古玄言新記明老部”、“莊子”、“文子”等。這些子部之書在唐代崇道的背景下顯然是被當作道經來使用的。羅振玉在為中國敦煌學史所作的開山之作——《敦煌石室書目及發見之原始》中，公佈了中國學術界第一個敦煌書目，也是最早對敦煌道書的著錄。其開篇即為“顏師古《玄言新記明老部五卷》”，並附有按語，還著錄了前述幾件敦煌道書。羅氏對《玄言新記明老部》的寥寥數句按語，應該看作是中國學術界對敦煌道書研究的第一聲[5]。此外，王仁俊《敦煌石室真蹟錄》甲卷（宣統元年秋九月朔日，即1909年10月14日，國粹堂寫本），有為《老子西昇化胡經》作的按語。羅振玉又在《莫高窟石室秘錄》中介紹了他在《發見原始》中所記各卷的情況，亦有新增寫卷的介紹[6]。
日本學界始知敦煌遺書是在1909年11月。11月1日，救堂生（田中慶太郎）在北京發行的《燕塵》第2年11號上發表《敦煌石室中の典籍》一文，所公佈的敦煌遺書消息中引錄了羅氏《發見原始》[7]。11月12日的《朝日新聞》發表內藤湖南氏執筆的文章《敦煌石室の發見物》，亦以羅氏《發見原始》為基礎，首次向日本國內介紹發現敦煌遺書的情況。11月24－27日，內藤氏又在《朝日新聞》上連續發表四篇長篇解說《敦煌發掘の古書》，根據羅氏的《莫高窟石室秘錄》和羅氏提供的照片對敦煌遺書做更為詳盡的介紹[8]。其中對《老子化胡經》的解說應是日本學界對敦煌道書關注之始[9]。11月28－29日，京都大學史學研究會在岡崎府立圖書館舉行第二屆總會，同時陳列羅振玉寄給內藤湖南和狩野直喜的敦煌古書照片，京大諸教授分別擔任說明，並由狩野直喜氏介紹敦煌本《老子化胡經》[10]。
最早着手刊佈敦煌道書的也是羅振玉等人。約1910年初，羅氏與蔣斧合編的《敦煌石室遺書》刊行，首次刊佈P.2004和P.2007兩卷《化胡經》的錄文。後附有蔣斧的《老子化胡經考》、羅氏《老子化胡經補考》、《校勘記》、《化胡經軼文》等四篇。同書“摩尼經殘卷”後，有蔣斧《摩尼教流行中國考略》及羅氏附記，都引敦煌本《化胡經》來探討摩尼教在中國的始傳情況。大約同時，羅氏輯印的《石室秘寶》面世，其乙集影印羅氏得自伯希和處的P.2007和P.2004兩卷《化胡經》的照片。此後，羅氏又在1915年的《雪堂叢刻》、1917年的《鳴沙石室遺書續編》、1917年末或1918年初的《鳴沙石室古籍叢殘》、1924年的《敦煌石室遺書三種》、《沙州文錄補》（羅福葆輯）、1939年《貞松堂藏西陲秘笈叢殘》等書中刊佈和介紹了他們當時所能知見的多種敦煌道書。
直到1923年，中國學術界纔獲知英國倫敦所藏敦煌遺書的部分情況，這還是由羅福萇得之於沙畹寫寄和臨時陳列之目錄或見之雜誌中者，即其遺著《倫敦博物館敦煌書目》[11]。該目錄在“經史子集類”著錄了“道德經老子正文。老子解義：河上公章句。莊子外物篇，郭注”和“御制一切道經序。老子化胡經序”等，又單設“道經類”著錄《度人經》、《本際經》、《神咒經》等14種道經。這既是中國學者首次關注斯坦因劫經的情況，也是在著錄敦煌文獻時首次特立“道經”一目，顯示了對《老子道德經》寫本之外的敦煌道經寫本的興趣。不過，從羅氏目錄的分類來看，當時中國學術界還是把《老子》、《莊子》寫本與其他道經分開來看待。中國學者還是在傳統四部書框架中，按“子部道家類”的性質來處理敦煌寫經中的老莊經典。
此後的一個斯坦因劫經目錄是1939年12月向達先生的《倫敦所藏敦煌卷子經眼目錄》[12]。這是向達先生通過親自在英國的調查而向國內學界所做的一次關於英國藏品的較全面的彙報。其中當然會著錄更多的英藏敦煌道經。而對敦煌道書最早的全面的目錄則是1949年陳國符先生《道藏源流考》[13]。書中有《敦煌卷子中之道藏佚書》，是首次全面收錄北京、倫敦、巴黎三地道書目錄。其中北京圖書館4種道書，根據的是1931年陳垣主編的《敦煌劫餘錄》；英藏40種，根據的是向達的《經眼錄》；法藏近200種，根據的是王重民先生在巴黎抄錄的目錄。陳先生按照傳世道經目錄對若干佚經做了簡單的考證。可是在越來越多公佈的敦煌道經寫本中，當時學者力所能及的還是非常有限的一兩種而已。
2 、圍繞《化胡經》與《道德經》的研究
1910年12月，桑原騭藏氏發表《老子化胡經》一文。此前對敦煌本《化胡經》的探討都是按語或解說，多側重於敦煌本與傳世本的文字對照。該文是研究《化胡經》歷史的第一篇具有現代學術規範性的論文，文中的一些觀點對學界影響至深[14]。1911－1913年，伯希和、沙畹發表《摩尼教流行中國考》一文，其文附錄即討論《老子化胡經》[15]。至此，中外學者相繼掀開了以現代學術方法研究敦煌道書的序幕。而各自的目光不約而同地都放在了《化胡經》和《道德經》諸寫本上面。
此後在《化胡經》研究方面，比較重要的成果有：1923年，陳垣先生《摩尼教入中國考》，斷定敦煌本《化胡經》卷一為唐代新作，而非西晉王浮之舊[16]。1924年，羅福葆輯《沙州文錄補》，內錄《老子化胡經序》（S.1857），並附王國維的跋語，王氏比較了英、法兩國所藏《化胡經》卷一的文字，並補出英藏本經題“魏”字下所缺的“明帝”二字。1934年，王維誠《老子化胡說考證》利用了法藏敦煌本《化胡經》的卷一、卷八和卷十，與傳世文獻相比較，勾勒出自西漢至明清時期老子“化胡”這一佛道關係史上最大公案的主要發展脈絡，引用文獻之宏富，論證之廣泛以及由此奠定的許多基本性的觀點，使此文成為國際道教學界討論老子神化問題所必引的重要文獻。尤為可貴的是文中對一些前人用而不疑的史料勇於辨偽，不盲從於古代僧人更多出於護教偏激的片面記載，啟發後人對更多的材料進行真偽的甄別。雖然王氏文中許多細部的論證還是存在問題，他的疑偽精神也還不徹底，但在此後相當長的時期，任何對《化胡經》和老子神化的整體上的新研究都難有出其右者[17]。1937－38年，福井康順在其1934年舊文的基礎上推出《老子化胡經の諸相》長文[18]，是日本學界第一篇從“化胡說”的發端論述到元代《老子八十一化圖說》的全面論文。1938年，牟潤孫在《宋代摩尼教》一文中，提出宋代《道藏》中當有與敦煌唐寫本相同的十卷本《化胡經》，且其成書當在開元十九年之前；又據卷八有“奉敕對定”而認為這是十卷本在唐已入道藏之證[19]。牟氏此文的觀點非常重要，但長期未得應有的重視。
這一時期對《化胡經》的討論還可延伸至40年代。1945年，松本文三郎在《老子化胡經の研究》中探討了《老子西昇化胡經》與《老子西昇經》的關係，並涉及《化胡經》的卷次與魏明帝序等問題[20]。1947年，逯欽立發表《跋老子化胡經玄歌》[21]，此文的一大貢獻是考證出敦煌本《化胡經玄歌》卷十中有北魏太武帝滅佛的背景，從而確定卷十的部分內容出於北朝。這對認識唐代十卷本的形成是一個很重要的發現，說明十卷本很可能是將不同時期的各種“化胡系”經典在唐代做一個彙編總理纔出現了十卷本。總之，從20年代開始，《化胡經》的研究就已走出文獻對證的窠臼，用以反映一些中古佛教與道教、道教與摩尼教關係等歷史問題。
此外，圍繞《老子》諸寫本的研究成為這一時期的另一熱點。羅振玉在約1917年末或1918年初的《鳴沙石室古籍叢殘》之《群經叢殘》影印了四件道書，其中之一即《老子道德經義疏卷第五》（P.2517）。此卷伯希和已於《通報》第13期斷定為粱簡文帝的《老子講疏》。羅氏的跋語則推論此為久佚的孟智周《老子義疏》殘卷。此件後來成為中外學界討論的熱點之一，羅氏的推論雖不無輕率之處，但卻不失為在敦煌道書研究中首次推考一種不知名道書的有益嘗試。
伯希和與羅振玉對P.2517的開創性研究也得到了日本學者的回應。1921年，石濱純太郎氏在《書敦煌本老子道德經殘卷後》一文中肯定了羅氏的推斷，並從《道藏》的《道德真經注》中發現了與敦煌本相同的文字，而《道藏》本注疏傳為顧歡述，石濱氏遂據羅氏的考證而提出《道藏》本應為孟智周疏而非顧歡疏[22]。雖然不久以後，石濱氏又撰文糾正了羅氏和他自己對此件的看法，但此文在利用《道藏》本比定敦煌佚名道書方面可以說開了先河。到30年代，馬敘倫將羅氏判定為孟智周疏的P.2517定為成玄英《老子道德經義疏》殘卷，但其證據似乎並不堅實[23]。馬氏的觀點首先得到石濱純太郎的回應。石濱氏不僅修正了自己1921年的觀點，還在馬氏的啟發下，充分論證了此卷應為成玄英疏[24]。此外，蔣錫昌的《老子校詁》，亦證此卷為成玄英疏。1930年，李孟楚又對P.2517發表新的看法，他在輯錄老子古注時，得隋劉進喜疏凡八則，而其三則與此本符合，遂認定此殘卷為劉進喜疏[25]。但其說未得學界認可，而此卷是成玄英疏已成學界定論。圍繞P.2517的討論也可算是國際學術界在敦煌道書研究中形成的第一次真正意義上的學術討論。
此外，1924年，羅振玉又編《敦煌石室遺書三種》，刊佈《老子義》和《老子玄通經》。前者羅氏“疑即粱武講義。”後者今已入藏上海圖書館，編號179（812544）。羅氏說“以文字觀之，殆出魏晉以後，然驗其書跡，出於初唐，則在唐前可知。殆寇謙之輩所為耶。”此經至今尚無正式的研究成果，羅氏推測與寇謙之有關，也是憑空而言，不過亦不失為深入研究的一條線索。
40年代，研究敦煌本《老子道德經》的主要是唐文播。他在1943—1948年間陸續發表《敦煌老子卷子之時代背景》[26]、《巴黎所藏敦煌老子寫本綜考》[27]、《敦煌老子寫卷紙質款式字體綜述》[28]、《巴黎所藏敦煌老子寫卷校記》[29]、《巴黎所藏敦煌寫本老子二四一七卷考證》[30]、《敦煌老子寫卷“系師定河上真人章句”考》[31]、《巴黎所藏敦煌老子寫卷敘錄》[32]等七篇文章，可說是當時最執着於探究敦煌《老子》寫卷的學者之一。他的局限在於討論的對象以法藏《老子》寫卷為主，而且所作的努力多屬文字對勘工作，還談不上真正的綜合研究。
1946和1948年，蒙文通先生發表《校理老子成玄英疏敘錄》[33]和《輯校李榮注跋》[34]，這兩篇跋文對中古道教重玄義學的研究有發明之功，其影響惠及50年後的道教學界。這也是第一階段中為數不多的能夠對後面的研究起到奠基和啟示作用的成果之一。
3、其他道書的研究與刊佈
此期對敦煌道書的研究雖然更多還是停留在對子部道家書的研討，但與《化胡經》和《道德經》同時刊佈的還有其他一批純粹的道經。在當時的研究條件下，無論是國內還是國外學者，都還沒有能力或基礎來對這批道經展開真正意義上的研究，所以更多是刊佈和著錄而已。
1915年，羅振玉刊行排印本《雪堂叢刻》，內收順德羅氏藏《太玄真一本際經證實品卷第五》，和當時京師圖書館的《無上秘要》卷五十二（即珍20、北8452）。還有1914年羅氏根據橘瑞超“橘氏敦煌將來藏經目錄”著錄的《太上妙本通微妙經卷第十》。1916年，羅振玉輯《吉石庵叢書》在日本出版，其第一集影印了一件羅氏1913年春在日本購得西陲所出道書殘卷，羅氏當時“藏篋中數歲，卒不能考為何書。”今已考知是《太上妙法本相經》的一件殘卷。同書還刊佈了陶弘景的《本草集注序錄》，並影印《南華真經刻意品第十五》（P.2508甲）、《南華真經山木品第二十》（P.2531）、《南華真經徐無鬼品第二十四》（P.2508乙）等三件。以上幾篇跋語都收入1918年刊行的《雪堂校刊群書敘錄》的卷下。
1924年《沙州文錄補》還刊佈《一切道經序》（S.1513A）。同年，羅氏《敦煌石室遺書三種》，在《老子義》和《老子玄通經》之外，即《南華真經田子方品第二十一》。羅氏跋語除推測此為初唐人寫外，還注意到此件與英藏“刻意品”都稱“某某品”，與佛經同，而今本則無“品”字，“但不知乃《莊子》原本如此，抑用佛經例增品字耳”。羅氏這裏其實發現了一個很重要的現象，即唐代尊道家子書為道教經典，仿佛經而稱“某某品”，祇是當時羅氏缺乏相應的道教背景知識，未能點透。1925年6、7月間，羅振玉《敦煌石室碎金》排印本刊行，又校錄羅氏自藏的《老子義》、《南華真經田子方品》、《老子玄通經》和《道家殘卷》（即貞松堂藏《太上妙法本相經》），所附跋語一仍其舊。
1939年，羅振玉刊行《貞松堂藏西陲秘籍叢殘》，共影刊羅氏自藏的敦煌寫本36類52卷，未附跋語。其中第一集有《老子道德經序訣》、《老子義》和六件《老子》殘片以及《南華真經·田子方品》等。第二集則全收道經，即：道家書殘卷二種（皆為《太上妙法本相經》殘卷，山田俊已比定出其中一件的卷次）、《老子天應經亦曰玄應經一卷》、《大道通玄要卷十四》、《本際經付囑品第二》、《本際經卷五》、《太上靈寶洗浴身心經》、《十戒經》等6類8卷。看來羅氏仍將《老子道德經》及其注疏類單列在道經之外。羅氏貞松堂藏品後來流散，今知一部分已入藏中國歷史博物館，其他如《南華真經田子方品》現知已入藏中國國家圖書館。
值得一提的是，1943年，《說文月刊》3卷10期為“西北文化”專號，其實就是敦煌專號。其中董作賓的《敦煌紀年》是根據當時國內所見各種目錄和資料集中有紀年的敦煌文獻所做的一個敦煌歷史的編年。其文論及敦煌的道觀和道經的流傳，但由於所據材料十分有限，祇有11件道經題記，因而據此得出的結論難以經受時間的考驗。不過此文本身仍不失為利用敦煌寫本探討敦煌當地道佛歷史文化的有益嘗試。
4、本期研究的特點
縱觀敦煌道書研究的第一階段，有以下幾個明顯特點：
一是起步早。最早被國內學界獲知的一批敦煌文書中就有很重要的道書殘卷，最早的敦煌學研究中也包含了對這些道書寫本的初步探查。這方面無庸贅言。
二是進展緩。可以說當時的學者們很久都沒有找到深入研究敦煌道書的最佳切入點。這首先是因為敦煌道書的絕大部分一經發現就已被帶往國外，中國學者祇能通過伯希和贈與、羅振玉刊佈的一些照片來進行最初的研究，材料和視野上都受到很大的局限。而以羅振玉為首的一批中國學者連續十多年不間斷地致力於搜集、刊佈敦煌遺書，不僅功在國內學界，而且對日本學界的敦煌學研究也有不可忽視的引路作用，這是我們今天仍需深懷感念的。其次，由於當時國內學界尚未建立起現代學術規範，所以眾多的研究成果祇能以跋語、按語的形式點到為止，難以展開深入細緻的研究。與此相反，日本學者能夠在敦煌道書研究的最初階段就有類似桑原騭藏氏的代表作問世，很大程度得益於其與西方學術界接軌的現代學術規範的確立與實施。第三，應該承認，雖然受伯希和供給的照片來源所限，當時祇有《化胡經》、《道德經》等幾種與老子有關、被認為是典籍類的道教遺書被刊佈和研究；但同時也要看到，即便是由國內學者自己收集到的其他道經寫本，也因明清以降士大夫階層對道教的輕視，導致當時的學者道教史背景嚴重缺乏，而無從展開價值更大的研究。如王仁駿說唐代的《老子西昇經》即此《西昇化胡經》，其實《西昇經》與《化胡經》本來一直就是兩種不同的道書；陳垣把《化胡經》中的摩尼教事作為“唐朝道家依託摩尼教”的結果，這根本有悖於唐代道教與摩尼教勢力的實況。唐文播還一度誤把“張係天”（即係天師張魯）當作一個姓張名係天的人物等等。以上錯誤均是由於當時的學術界對道教瞭解和探討不多，以致道教史背景欠缺，這是第一階段學者研究敦煌道書時普遍遇到的一個大問題。
這樣的情況下，就決定了此期第三個特點是研究對象和研究手段的錯位。這一階段的成果普遍給人的感覺是，研究敦煌道書反而常常不是在道教史的背景下進行，而是在書志學或文獻整理的背景和方法下展開的。當時的研究手段更多是靠傳世文本與敦煌本的文獻對證，涉及道教歷史和義學的層面就比較少。在一定程度上說，此時所研討的敦煌道書，在當時大多數學者眼中還祇是“子部道家類”而非真正意義上的道經。人們看待敦煌道書的眼光還是看道家的，而非道教的，是站在遠離道教的角度來看這批敦煌道書的[35]。當然，這並未影響到其中會出現前述王維誠和蒙文通先生這樣對後來的研究起到巨大奠基和啟發意義的出色成果。
（二）第二階段：50-70年代
進入50年代，以傳統的書志學和文獻學方法整理研究敦煌道書，仍然在繼續。其中包括王叔岷[36]、寺岡龍含[37]和阪井健一[38]對敦煌本《莊子》（即《南華真經》）的整理研究。姜亮夫對《老子》寫本的輯校。[39]但此時出現了一個對敦煌道書研究帶來重大影響的契機，就是一批專業的道教學者開始關注老莊之外的敦煌道書，這是本階段敦煌道書研究進入一個新境界的主要原因之一。因而本文對此階段的介紹也以幾位學者的業績為中心。
1、饒宗頤先生及其《想爾注》研究的意義
此階段開始的標誌性研究成果是饒宗頤先生的《想爾注》研究。1956年，饒宗頤先生發表《敦煌六朝寫本張天師道陵著老子想爾注校牋》，這是敦煌道書研究史上一個里程碑式的著作[40]。其意義其實並不在於以《想爾注》作為漢末三張道教的遺書，從而極大地填補了漢末道教史材料的空白。而在於這是敦煌道書研究史上，首次將一部敦煌道書與其相關的道教史背景如此緊密地結合起來考察，使敦煌道書與特定的道教史背景互有彰明。饒先生的《想爾注》研究，代表了一種與此前老莊學不同的道教學的角度看待敦煌道書研究的開端。《想爾注》與此前已經揭示出來的成玄英和李榮的《老子》注略有不同。後兩者雖然也是道教中人的作品，反映的是純粹的道教義學，但對於這種義學所產生的歷史背景，及其所達到理論高度的認識，實際上是到第三階段的80-90年代纔逐漸清晰起來的。故而第一階段的學者們對於出自道教中人的《老子》注疏，即便如成玄英和李榮這樣重要的道教義學代表，也因缺乏相應的道教史背景，祇能當作道家的作品來看待，而沒有明確的“道教義學”的概念。《想爾注》的研究則不同。《想爾注》本身就是老子義學由道家之學向道教之學轉變、哲學家的老子向神學化的老子轉變的產物。按照傳統的看法，道教的形成在漢末，所以人們對《想爾注》的歷史定位自然而然地就是漢末道教運動的代表性經典。無論將其認作是張陵還是張魯的作品，都是要放在漢末巴蜀漢中道教形成期的歷史背景下，在探究《想爾注》本身的義學思想外，更重要的是以之反映漢末道教的情況。於是，所有接受《想爾注》漢末說的中外學者，都很自然地用《想爾注》來說明漢末三張道教的組織、信仰、義學成就，更不惜給《想爾注》套上現代的觀念，去探討三張時代未必有人想過的所謂道教倫理、教育等種種太過現代感的思想觀念。
談到《想爾注》研究在學術史上的意義，當然會牽扯到圍繞《想爾注》時代問題的眾多爭議，這也是到目前為止，敦煌道書研究中爭議最大和影響最廣的一個問題。而這是需要另做專門總結和介紹的一個話題，在此祇能做簡單的交待。實際上，在饒先生發表《校牋》後不久，嚴靈峰就馬上針對《校牋》提出不同意見[41]。但嚴氏也不是道教學者，更多祇能是從老學和文本的角度立論和質疑，自然難以抓住問題的要害。此後，關於《想爾注》逐漸分成兩大派意見，一派是支持饒先生《想爾注》“漢末說”的，先後有陳世驤、[42]陳文華[43]等人。他們的論說和嚴靈峰一樣，都還欠缺道教史背景，而祇能在老學範疇內進行。60年代末開始，大淵忍爾氏率先從道教史研究角度支持饒先生的論斷[44]。又因《校牋》曾被法國第三代道教學者作為學生時代學習的教材，故而像索安、施舟人等西方道教學者從一開始接觸《想爾注》就是接受“漢末說”的，他們以後也大多成了饒先生論斷的堅定擁護者[45]。另一派是反對“漢末說”的，但他們的觀點在幾十年間有所變化，不是一成不變的維持一種看法。如先後有福井康順氏[46]和楠山春樹氏[47]提出《想爾注》是北魏末年而非漢末的作品。到第三階段時，又有人提出是劉宋而非北魏的作品，似乎這種爭論愈發激烈起來。
在《想爾注》以外，饒宗頤先生還曾對敦煌道書殘卷P.2732做過細緻的考證，認定其為《登真隱訣》殘卷[48]。
2、吉岡義豐（1916-1979）先生的成績
其實，早在1953年，日本的吉岡義豐先生就開始嘗試專論純粹的敦煌道教經典《三洞奉道科誡儀範》，討論了其成書的背景和時代——這應是在老莊關係道書之外，對敦煌道書最富挑戰性的研究[49]。這本應成為敦煌道書研究史上一個新時代開端的象徵。但大概由於《三洞奉道科誡》還不算是最引人注目的道典之一，其本身及其相關的背景問題又太不容易搞清，加之吉岡氏後來對自己的觀點又有所修正，所以這項研究在敦煌道書研究史上的地位和影響反不如其後的饒宗頤先生對《想爾注》的研究[50]。但吉岡氏作為道教學者投入敦煌道書研究的第一位重要代表人物，還是頗值表彰的。
除了是第一位專論敦煌道經的道教學者，他還特別致力於建立敦煌道書研究的基礎背景和基本工具。如他在陳國符先生《道藏源流考》的基礎上重建了《道藏》編纂的歷史，這對研究敦煌道書是最基本的歷史背景[51]。他還專心於對敦煌道經做目錄學整理，先後有三種敦煌道經目錄發表[52]。還最早開始動手製作傳世文獻中徵引道典的索引[53]，並與法國學者合作編定最早的包含敦煌道經研究的道教文獻研究目錄[54]，這些都大大便利了道教學和敦煌道書的研究。
此外，吉岡氏繼《三洞奉道科誡儀範》之後，繼續着對敦煌道經做種種個案的研究，包括對敦煌本的《太上洞淵神咒經》、《無上祕要》、《老子變化經》和《太平經》等殘卷做過初步的研討[55]。這使得他成為這個階段中對敦煌道經進行著錄和個案研究最多的學者之一。
3、大淵忍爾先生的成績
大淵忍爾的成績也分為兩個方面。首先是對本研究領域的最基本的建設，即材料的蒐集。早在1960年，就嘗試着對當時所知的敦煌道教文獻做出一個總的目錄。這是道教學者試圖總觀敦煌道經的第一次努力。他在第一個專業的敦煌道經目錄中一共著錄了337件敦煌道經寫本[56]。而這個目錄是繼1949年陳國符先生目錄之後，敦煌道經的又一重要目錄。其收錄的標準很明顯是道教的，而非道家的。如大淵對道家的《莊子》、《列子》寫本一概不收，祇收作為道教《道德經》的《老子》和純粹的道經寫本。每件都著錄了紙色、長寬、行數和與《道藏》本的對應情況，特別注重寫本文獻的文書學特點。搜羅分散各國的敦煌道教文獻並給予如此詳細的著記，是一項費時費力而又絕非可以畢其功於一役的艱巨工作。大淵氏當時的工作，現在看來也祇能算是階段性的，不可能完備。但可貴的是，他並未放棄繼續搜羅敦煌道經、繼續為本領域的研究奠基鋪路的努力。直到20年後，終於又貢獻出兩部敦煌道教文獻研究史上最宏偉的巨著——《敦煌道經目錄編》和《敦煌道經圖錄編》[57]。前者將著錄的道經寫本數量增加到496件，後者則將主要的敦煌道經寫本去除重複，一一影印圖版，極便學者利用。在兩書出版後的20多年，一直沒有可以超越其上的新著出現。從某種角度來講，敦煌道教文獻研究之所以能夠在從老莊學的範疇脫離出來後得以按照道教學的思路相對迅速地發展，很大程度上要感謝大淵氏所提供的這一相對齊全完備的基本材料庫。這兩部書幾乎成為其後各國學者研究敦煌道經所必備之書，更標誌着全面深入研究敦煌道經的時代即將來臨，因而在學術史上佔有不可替代的地位。
更為難得的是，大淵氏的工作還不僅僅限於基本的文獻整理，他對一些具體的敦煌道經寫本殘卷的研究都是頗具奠基性和指引性的。如同他做敦煌道經目錄一樣，很多研究往往都是在20年間仍不斷鑽研，常有新的心得。這種對學術鍥而不捨的精神非常值得我們學習。如前述他對《想爾注》的研究，更是從50年代至90年代一直持續不斷，他從道教史角度展開的論證，始終是《想爾注》“漢末說”的主要論據之一。還有同樣最重要的對“古靈寶經目”的綴合與研究。這一工作惠及至今的敦煌道經研究[58]。所以，大淵忍爾是敦煌道教文獻研究史上貢獻最大、最值得敬佩的學者之一。
4、其他學者的主要成績
這一階段中還有幾位學者的工作值得注意。
首先是吳其昱先生1960年在巴黎出版的《本際經》一書[59]。此書由三部分組成，先是《導言》，介紹了《本際經》的寫本、經題、著者、流傳等情況，是第一篇《本際經》研究的專論。介紹了當時所知的81件敦煌本《本際經》寫本殘卷。第二部分是影印63件該經寫本的圖版。第三部分是附錄。《本際經》是中古道教重玄學的重要經典，對它的研究後來成為第三階段敦煌道書研究中的熱點之一。吳其昱先生此書在道教重玄學研究和《本際經》研究史上所處的位置已有學者做出評價。我這裏強調的是此書首次單獨集成某部多卷本道典的敦煌寫本的意義。像《本際經》這樣的道典與《想爾注》不同，它沒有更多的、更具體的道教史背景可供參考，祇能以道教義學發展歷程為背景，這標誌着敦煌道經研究的一個新方向，即通過敦煌道經來進行純粹的道教義學研究。這樣做的難度更大一些，特別是涉及道典的定年方面，很難有確切的結論。此外，吳先生此書附有大量的《本際經》寫本圖版，這大概是第一次如此集中地公佈敦煌道經圖版。而且本書有便利條件可以將英、法兩國所藏的《本際經》寫本圖版刊印得如此清晰。這為以後的各種敦煌道經圖版本樹立了一個好的榜樣。此期對《本際經》的研究還有康德謨《本際經人名考釋》[60]。
此外，秋月觀暎氏有兩篇文章，都是討論敦煌本《神人所說三元威儀觀行經》的[61]。這是一件明顯受到佛典影響的敦煌本道經。像這種人們原本並不太熟悉的道典，秋月觀暎氏揭示出這是道教模仿甚至抄襲佛典，在當時就算是很大的發現。這樣的研究也容易加深人們先前就已固定化的關於中國的道教一無是處，道典全是抄襲佛典等先入為主的印象。在很長時間內，這對受佛學訓練出身的道教學者來說，甚至是他們研究道典時所採取的首要切入視角。在那個階段，人們往往祇看重“道教與佛教的相似點”，或者更明白地說是道教從佛教中抄襲了哪些東西。秋月觀暎氏的研究可說是這方面的代表。而這種態度的轉變，即真正意義上站在道教立場上的研究，則是在80年代纔逐漸開始成為主流趨勢的。
以上研究多少都還帶有文獻學的色彩，而利用敦煌道書來進行道教歷史研究的，則首推索安（Anna
Seidel，1938-1991）。她在60年代末開始關注漢末老子的神格化問題，敦煌所出的《想爾注》和《變化經》正為她的研究提供了難得的新材料。她將兩者看作是直接反映漢末道教歷史的原始材料，據此對老子的神格化和早期道教史上的太平理想與真君救世思想進行了史學的分析[62]。這些研究至今仍然具有很高的學術價值。
此外值得一提的研究還有陳祚龍對部分敦煌道經後記的整理和對《本際經》的研究[63]、羅香林對《老子化胡經》的研究[64]等等。
5、本期研究的特點
這一階段的劃分起止點應該很明確，1956年饒先生《想爾注校牋》為起點，1979年大淵忍爾《圖錄編》出版為終點。這期間研究的特點，首先是研究範圍的逐漸擴大。體現在對老莊以外的純粹道經的個案研究明顯增多，出現了一批對此後的道教史和敦煌道經研究都產生重大影響的成果。而且有了從總體上把握敦煌道經的嘗試。
其次是研究視角明顯發生變化。多數學者都把自己的研究背景由老莊學和哲學轉到道教文獻和道教歷史的層面上來，並進而從單純的道教經典研究轉向道教歷史的研究。利用敦煌道書資料揭示中古佛道關係以及探究道教自身模糊不清的歷史成為此期研究的一種新趨向。
第三是研究者隊伍的明顯變化。日本和西方都有一批受系統佛學或宗教學訓練出身的道教學專家加入其中，這給本期的研究帶來兩個顯著的特色。一是敦煌道書為佛道二教之間的比較研究提供了全新的資料，即便是用以討論道教本身的問題，也會放在佛教的背景下進行。二是這樣的研究人員對於敦煌道書的投入程度是以往學者所不能比擬的。他們把敦煌道書作為自己專業對象的一部分，肯下功夫來進行最基本的學術建設。為今天的研究奠定堅實基礎和適宜環境的工作，大部分是在這時做出來的。不過也正因此，此時的研究仍然處於示範和奠基階段。從整體上看，道教史的背景還是不完備的，這也制約了對敦煌道書內容的進一步深入發掘。
（三）第三階段：80-90年代至今
由於眾所周知的原因，在第二階段裏，中國大陸幾乎沒有可以列舉出來的真正意義上的敦煌道書研究成果。當進入80年代，中國的敦煌學即將迎來興旺和繁榮之時，中國對敦煌道經的研究仍然停留在第一階段的老莊學和文獻整理的範疇。如姜亮夫[65]和鄭良樹[66]、程南洲[67]等人的成果。反觀西方和日本學者在80
年代初的研究，則明顯突出了道教歷史與文獻綜合研究的特色。如許理和[68]、柏夷[69]和索安士[70]利用敦煌古靈寶經寫本，揭示出古靈寶經從一開始即從術語、風格和概念上大量吸取大乘佛教因素，簡直可以稱其為“佛道混和”的產物。索安還將敦煌道書與造像材料結合起來，展示了利用新材料研究中古道教史的廣闊前景。
日本學者更是通過集體合作，在1983年相繼推出了《道教》第3卷《道教の傳播》[71]和《講座敦煌》第4卷《敦煌と中國道教》[72]。後者成為第一部對敦煌道書研究進行階段性總結的著作。但與其說是總結過去對敦煌道書的研究成果，不如說是對此後敦煌道書研究新階段的呼喚。因為就日本學界而言，除了《老子》、《莊子》等道家寫本和極少部分道經殘卷得到相對充分地研究外，大部分純粹的道經寫本在當時也還是沒有得到研究，故而書中大部分篇章都還停留在對一些道典所做的表面化的簡介，着眼點還是在文獻學的立場，關注的是這些道典的著錄和文獻對證等書志學情況，較少涉及道教史的層面。與此形成鮮明對比的是書中約請施舟人先生所作的《敦煌文獻中所見道士法位階梯》一文，這纔是真正深入敦煌道教文獻，進而探究道教內部組織結構的力作。儘管如此，《敦煌と中國道教》一書仍然可以看作是從文獻學和書志學角度研究敦煌道書成果的出色的總結。應該承認，此時對敦煌道書的研究，中國學者大大落後於西方和日本學者。
中國學者對敦煌道教文獻的研究從80年代後期開始漸入正軌。因為此時，在大批立志振興中國敦煌學的敦煌學者當中，有人開始正視我們在敦煌道教文獻研究方面的弱勢，並努力投身其中力求改變。從此，中國纔有真正意義上的敦煌學者投入敦煌道教文獻研究。他們首先在如何按照敦煌的特定歷史社會背景看待敦煌道教歷史和道教文獻方面做出了超越西方和日本的成果。其標誌就是1986年姜伯勤先生探究沙州“道門親表部落”的文章[73]。這方面的努力還延續到90年代[74]。直到最近，還有一些學者試圖綜論和總括敦煌道教歷史和道教文獻。但因為他們本身大都未做過真正的敦煌道書研究，所以祇能依靠別人的二、三手材料來論說，但又不習慣於吸取最新的國際學術信息，就會出現用幾十年前的陳舊觀點和材料進行論說的情況，所以這些介紹和總論也難以深入和透徹。這些成果的學術品質也就難以保證。
70年代末和80年代初，沉寂已久的道教重玄義學得以重新彰明。日本砂山稔氏連續發表多篇討論道教重玄學的論文，使重玄學重又得到人們的高度重視[75]。其後，山田俊[76]、盧國龍[77]、姜伯勤[78]等也各自發表系列文章，相繼對重玄學的義理和文獻的研究做出貢獻。
在利用敦煌道經研究中古道教歷史方面，重要的成果有小林正美氏的《六朝道教史研究》一書[79]。雖然此書引起較大的爭議，但在推動人們對包括敦煌道經在內的一批六朝早期道經展開細緻地研究方面，還是颇有功績。還有大淵忍爾在60年代舊著的基礎上修訂重刊《初期の道教》，其中有很大的篇幅是利用《想爾注》探討漢末漢中道教的[80]。而他的另一部大著《道教とその經典》則重點討論了敦煌抄本《靈寶經目》、《太平部》卷第二、《三洞奉道科誡儀範》等重要的敦煌道書[81]。
另外，在基本材料的整理刊佈方面，中國學者也已經大步趕上。特別值得一提的是對敦煌道教佚經的整理定名工作做出重大貢獻的王卡先生。他是目前在國際道教學範圍內對敦煌道典和傳世《道藏》都了熟於胸的極少數學者之一。他已經有一系列的對道經殘卷的定名、綴補的成果。據我所知，由他主持且正在推出的《中華道藏》已將敦煌道經中所有藏外佚經都詳加釋錄，力圖提供一個相對可靠的錄校本。此外，王卡先生正在做一個對大淵目錄的全面和全新的補遺工作，不僅補充著錄大量近年新公佈的敦煌道經，而且還對大淵目錄中定名錯誤和未能比定的殘卷多有補正。這將是一個非常值得期待的敦煌道經目錄。王卡先生此目錄一出，相信在敦煌道經著錄方面的工作似乎就可暫告一段落。現在此項工作已經接近完成，屆時將會與大淵忍爾20多年前的成果合璧，將是敦煌道教文獻研究的一大幸事。
1998年，三聯書店出版了《道家文化研究》第13輯《敦煌道教文獻研究專號》，這是國內學者首次合作集中研討敦煌道書，是非常值得注意的一次嘗試。此專號的特點並非如日本的《敦煌講座》那樣以總論性或概述性的全面介紹為主，而是以對一批具體的道書做個案研究為主。而且與日本的情況不同，本集的作者以年輕學者為主，特別是多數年輕學者都是首次涉足敦煌道書的研究領域。因此，儘管如後來的評論所言，這些研究或多或少帶有一點缺憾，但此書在很大程度上代表了90年代中期中國敦煌道書研究的最高水準，也預示了一個中國學者在其中越來越發揮重要作用的新的研究階段即將到來[82]。
此專號出版的意義主要可從兩個方面考慮。首先，雖然此專號作者們分別解決的是一個個具體問題，但全輯文章卻有一種貫徹全書的主旨，即以考察“佛教從道教中吸取了什麼”；“道教從佛教沒有吸取什麼”；道釋相激中如何致力於超越性的中國式智慧的創造。這表明他們持有一種與以往敦煌學界甚至道教學界對待道教的十分不同的研究心態，或可稱之為對中古道教的“理解之同情”。他們不是過信佛教單方面的記載，而是開始注重從道教方面的材料瞭解佛道論衡的真相；不是盲從把道教視為粗俗低級宗教的傳統認識，而是努力探尋道教存在的合理性及其在中國文化整合外來文化中不可忽視的作用。這是本輯的作者們之所以能夠不斷從這些“剽竊、抄襲的偽經”中發現許多新的、有價值問題的原因。所以,作者們所倡導的這種理論創新和研究心態果能影響和感染學界,將是本輯對學界最大的貢獻之一。
其次，論文集的年輕作者當中，也頗有幾位由此而走上專門的敦煌道書研究之路。首先是王承文對古靈寶經的研究。“古靈寶經”這個題目從70年代大淵忍爾借助敦煌材料揭出一批最早的靈寶經以來，已經是國際道教學界討論的熱點之一。但既往的研究多側重於探討靈寶經與上清經和佛教的關係。王承文則重點考察古靈寶經對漢末道教的繼承和發揚。這是以往研究的弱點，但卻是非常重要的一個方面。而且他的研究既探究道教義理的變化，又注重考察義理變化之後的歷史背景，還具有扎實而嚴謹的文獻功底。他現在做的“敦煌古靈寶經研究”國家社科基金項目，已經開始發表系列文章。相信他的工作將大大改變過去人們對於漢末漢中天師道與江南新出靈寶經之間關係的認識，為從漢末到六朝之間的道教史缺環提供重要的佐證，並對人們加深理解中古道教提供新的視角[83]。此外還有萬毅對《昇玄經》和《本際經》的研究[84]，以及劉屹對《化胡經》、《變化經》、《昇玄經》等敦煌道經的研究[85]。這些年輕學者今日的水平正在逐步提高，正在逐步形成各自的個性化研究。假以時日，應該能夠承擔起敦煌道書研究主力的重任。
三、結 語
回顧20世紀敦煌道書研究史，給人印象最深的是有如下幾點：
第一，敦煌道書研究不能脫開相應的道教史背景，兩者的緊密結合，是敦煌道書研究取得進展和突破的前提條件。敦煌道書研究的開始時間幾乎與敦煌學的發軔一樣早，與敦煌學的整體發展一樣，敦煌道書的研究也從一開始就具有很強的國際性，並且一直受到國際學術界進步的影響。而在眾多的國際學術界影響因素當中，最爲重要的是從1950年代以來的現代學術意義上的道教研究的蓬勃展開。可以說是國際道教學的勃興帶動了敦煌道書研究的深入。敦煌道書的研究祇有敦煌學的功底還是遠遠不夠的，還需要有專門的道教史背景。現在的敦煌道書研究，可以有兩個切入點：一是道教學的角度，二是敦煌學的角度。但無論從何切入，都必須實現“殊途同歸”，最終歸結到以中古道教史背景來理解敦煌道書，以敦煌道書來加深和擴展對中古道教的認識。
第二，研究立場上的兩次根本性轉折値得注意。本文對20世紀敦煌道書研究劃爲三個階段，這祇是初步的嘗試，未見得十分準確。但這三個階段劃分的根據是兩個標誌性的轉變，卻是値得充分重視的。第一次轉變是從最初按照中國傳統的四部書概念來研究子部道家書，到以饒宗頤先生《想爾注校牋》爲標誌的真正意義上的道教經典研究的開始。第二和第三階段的轉折則是我所體會到的另一個對敦煌道書研究立場的根本性改變，即從20世紀80年代開始，研究者逐漸做到站在道教本身的立場上來進行道教研究，而不是站在道教之外或是在佛教學影響下的道教學立場。這一轉變，不僅對敦煌道書研究影響深遠，也必將對中國道教的研究起到極大的推動作用。
第三，意義重大，任重道遠。敦煌遺書提供給我們的史料大都是未加刪削的原始材料。對於道經來說，其價値和意義更是非比尋常。敦煌道經的時代大體上是六朝隋唐，與明道藏本相比，有些地方差異很明顯，而這些差異往往蘊含了很高的學術價値和很多的歷史秘密。我們用敦煌道書來研究六朝隋唐道教與利用明道藏來研究六朝隋唐道教的感覺和可靠性是不一樣的。研究敦煌道書的意義至少可以從兩個大的方面來總結。一是爲了填補或加深我們對於漢魏六朝隋唐道教歷史的認知，這是就道教本身而言的。二是可以通過觀察漢魏六朝隋唐道教歷史的變遷，從而爲理解這個很長的時間段中，中國社會的宗教、文化、歷史的發展提供新的材料和視角。
從目前敦煌道書研究的總體態勢來講，祇能說研究的範圍正在從最初集中於幾種道書向某一類道書擴展，如從最早的《化胡經》、《道德經》、《南華真經》到現在的可以古靈寶經、上清經、重玄學經典等某一類道書爲研究對象，但同時還有相當數量的道書至今還沒有得到充分的研究。這方面的空缺還是很大的。同時，對敦煌道書研究基礎的基本建設還在艱苦地進行當中，包括對敦煌道書的鑒別、定年、定名、圖版的公佈以及研究信息的蒐集整理等等。這些基礎工作將是下一步研究深入的一個重要前提。
（作者工作單位：首都師範大學歷史系）
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註釋：
[1] 當時法國道教學先驅們所使用的《道藏》材料，首先是1908年伯希和從敦煌掠走的部分中古時代道經抄本，其次是巴黎國家圖書館在1911年左右購得的兩套不完整的明《道藏》萬曆印本。而目前通行的明正統《道藏》，是到1923-1926年才由上海涵芬樓影印傳世。可見法國學者對敦煌道經的研磨甚至比利用明《道藏》還要早。參見劉楚華《法國道教學研究》，《道家文化研究》第7輯，上海古籍出版社，1995年，152-153頁。
[2] 中國近現代意義上的道教研究，應以20世紀初劉師培和沈曾植在白雲觀借閱《道藏》，並寫出多篇研究性札記爲開始，分別見劉師培《讀道藏札記》，1911年初刊，此據《劉師培全集》，中共中央黨校出版社，1997年，第4冊，84-99頁。沈曾植《海日
