回鹘摩尼僧开教福建补说

                     杨富学
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回鹘摩尼僧开教福建补说[]

 

2010年,本人曾撰《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》(刊《文史》2011年第4期,第135-173页。以下简称《拙文》)一文,篇幅较大,有5万字左右,其中一目即为《回鹘摩尼僧之开教福建》。因囿于篇幅加上见闻未广,有些内容未及展开论述,随着研究的深入,又有若干心得,故特撰此文,作为回鹘说之补充。

 

一、呼禄法师非唤说

 

摩尼教之开教福建始于“呼禄法师”,明人何乔远著《闽书》卷7《方域志》对此有明确记载:“会昌中,汰僧,明教在汰中。有呼禄法师者,来入福唐(今福建福清市),授侣三山(福州市),游方泉郡(泉州市),卒葬郡北山(泉州北郊清源山)下。”[] 这一记载说明,摩尼教开教福建者为呼禄法师。

这里的“呼禄法师”,学界多言音译自中古波斯语xrwhxw’n/ xrōhxwān,汉译呼嚧唤。对此,《拙文》已有详述,不另赘。值得注意的是,在吐鲁番出土的回鹘文《摩尼教寺院文书》中,多有呼嚧唤出现,写作xroxan,可见于文献第3237444849515556576993等行中。[]《摩尼光佛教法仪略》第9195行载:

 

[摩尼教寺院]每寺尊首,诠简三人;

第一,阿拂胤萨,译云“赞愿首”,专知法事;

第二,呼唤,译云“教道首”,专知奖劝;

第三,遏换健塞波塞,译云“月直”,专知供施。皆须依命,不得擅意。

 

呼嚧唤意为“传教士”。[] 在摩尼教五个等级中,排在第四级,如吐鲁番发现的中古波斯语摩尼教残片所列,即依次为:hmwc’g(或hmucg,慕阇)、’spsg(萨波塞)、mhystg(默奚悉德)、xrwhxw’n(呼嚧唤)、ywš’g(耨沙喭)。呼嚧唤意为“教道首”,即“传教士”之意。[] 在摩尼教五个等级中,排在第四级,如吐鲁番发现的中古波斯语摩尼教残片M 36所列,即依次为:hmwc’g(或hmucg,慕阇)、’spsg(萨波塞)、mhystg(默奚悉德)、xrwhxw’n(呼嚧唤)、ywš’g(耨沙喭)[] 同样的排列次序又见于《摩尼光佛教法仪略》之《五级仪第四》:

 

第一,十二慕,译云“承法教道者”;

第二,七十二萨波塞,译云“侍法者”,亦号“拂多诞”;

第三,三百六十默奚悉德,译云“法堂主”;

第四,阿罗缓,译云“一切纯善人”;

第五,耨沙,译云“一切净信听者”。(第7175行)[]

 

前四者都属于僧侣,又称“义者”,第五级耨沙喭则为“听者”,相当于佛教的居士。其中的“阿罗缓”,应为巴列维语ardawan的音译,相当于拉丁文之electi,亦即古波斯语文献中的xrwhxw’n/xrōhxwān[⑧] 意为“一切纯善人”。在汉文文献中,“阿罗缓”又译“呼嚧唤”在吐鲁番出土的回鹘文《摩尼教寺院文书》中,呼嚧唤一词经常出现:

 

36. manistan-taqï

37. [nä]täg TWYR…iš küč bolsar iki xroxan-lar iš

38. ayγučï-lar birlä…[iš lä]tz-ün

摩尼寺中若有什么事务,由两位呼唤和执事们一起……安排。

 

47. qayu ayqï aš boγuz

48. aγduq bolsar·ol ayqï xroxan iš ayγučï birlä

49. qavrïq-qa tägz-ün

哪个月的饭做得不好,那月[当值的]唤和执事一起受罚。

 

51. tngrilär xuanta olursar iki xroxan-lar

52.adaqïn turup ašγ suvsušuγ ivrxan z-ma tikä-kätägi

53. tüz tägürüp·anta kin öz-läri xuanta olurz-un.

僧尼们用饭时,两位呼唤要立着把饭食和饮料送到大摩尼僧手中,然后自己才坐下来用饭。

 

57. xroxan-lar iš ayγučï-lar birlä turup

58. ötünzün-lär.

们和执事们要一起立着禀告。[]

 

从上述引文看,呼嚧唤/阿罗缓的身份是不高的,不仅在大摩尼僧前地位低下,充当的是供人使唤的角色,而且动辄要受到处罚,显然与《摩尼光佛教法仪略》所谓“呼嚧唤,译云‘教道首’,专知奖劝”之身份迥然有别。究其原因,抑或在高昌回鹘时期,随着摩尼教的封建化,呼嚧唤的身份有所下降,未可知也。

如果说呼嚧唤是官号,那么,就不可与“法师”二字搭配使用,因为二者为并列结构,恰如“方丈”、“主持”或“慕阇”等僧官称号之后不能再加“法师”一样。一般而言,“法师”之前多冠以法号,为偏正结构,如玄奘法师等,回鹘依然,如Aryačantri Bodistwt Kši Ačari(圣月菩萨大师)、Sïngqo Säli Tutung胜光法师)等。

如果呼嚧唤具有使唤僧的身份,那就不能享有“法师”这种尊称。即使退一步说,摩尼教情况与佛教不同,可以称为法师,其身份也与能够“授侣三山”的呼禄法师明显不相当。再说,如果“呼嚧唤”为法师称号,其后就不能叠床架屋,再加“法师”二字了

在《拙文》中曾推定“呼禄”应为回鹘语Qutlu$意为“吉祥”、“幸运”。“呼禄法师”则即“吉祥法师”之谓也。既然学界通常所谓的“呼禄法师”为呼嚧唤之说不成立,那么,笔者所谓呼禄为回鹘摩尼僧之说则更显坚定矣。

 

二、福建摩尼教八字偈语来自回鹘说

 

八字偈语,即“清净光明,大力智慧”,有关题刻在福建是有发现,现知者有四:

(1)晋江草庵,刻于明正统乙丑年(1445年);

2)莆田县涵江区,立碑时间被考订在延祐二年(1315年)至洪武二年(1369年)之间;[]

3)莆田县北高乡后积村,于1966年被毁,年代缺考;

4盐田县畲族乡北洋村飞路塔,建于明洪武甲寅年(1374年)。

其中前三者已由林悟殊做过研究,[11] 惟最后者尚未刊布,值得关注。

“清净光明,大力智慧”八字,在敦煌发现的代汉文《摩尼教残经》(北宇56、新8470)第135也有所见,表示伟大圣父的四个方面,即神圣、光明、大力、智慧。[12] 这里的“神圣”与汉文所谓的“清净”文意明显不合。日本学者吉田丰研究发现,“清净”一词直接来自粟特语动词’wswc而粟特语词’wswc又来自叙利亚语qdš,动词,为“是神圣的”之意。[13] 易言之,“清净”一词是由“神圣”一词转化过来的。

无独有偶,回鹘语摩尼教文献中也有与之相应的内容,如吐鲁番出土摩尼文回鹘语摩尼教文献T. M. 417中即有与八字偈语内容相应的文字:“körtlä küsänčig, adinčïγ yaruq, alp ärdämlig, bädük küčlüg[14] 其中第一词körtlä küsänčig字面意思为“美丽和欲望”,更接近清净而非神圣[15] 在通常情况下回鹘表示神圣所用词汇为tängri,对应于帕提亚语的bg、中古波斯语的yad、科普特语的noyte和阿拉伯语的allāb与之相应,在帕提亚语、中古波斯和科普特语中表达“伟大圣父”的第一个词总是“神圣”或“天神”,[16] 并不用“清净”来表述。这一现象表明,回鹘之八字偈语和唐代汉文用语是一致的,亦与福建所见相同,足见三者之间存在着直接联系,而与叙利亚、波斯及阿拉伯之间则找不到相应关系。

 

三、霞浦摩尼教始祖为呼禄法师说

 

在福建霞浦新发现的摩尼教科仪书《乐山堂神记》中,曾言及当地摩尼教之由来

 

灵源传教历代宗祖:胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师。1516行,《拙文》第138页)。

 

霞浦柏洋乡民国壬申年(1932年)纂修的《民国孙氏宗谱》(又作《富春孙氏族谱》)所收《孙绵大师来历》言乐山堂的创始人为

 

公,孙姓,讳绵,字春山,禅洋人,初礼四都本都渔洋龙溪西爽大师门徒诚庵陈公座下,宋太祖乾德四年(966年)丙寅肇韧本堂,买置基址而始兴焉,诚为本堂一代开山之师祖也。本堂初名龙首寺,元时改乐山堂,在上万,今俗名盖竹堂。

 

从这一记载看,乐山堂初建于宋太祖乾德四年(966年),本名龙首寺,元初才改为乐山堂。该寺开创者为孙绵,其师为诚庵陈公,乃四都渔洋龙溪(今霞浦县水门乡龙溪村)人,师从西爽大师。有一种意见认为

 

按西爽大师应该是胡天尊、胡古月、高佛日等中的一位,应该就是高佛日……唐以降入闽的摩尼教团,除了有从福州南下泉州的一位传教师——“呼禄法师”外,还有至闽东宁德地区霞浦、福鼎太姥山一带的一群传教师——如胡天尊、胡古月、高佛日、西爽大师等。[17]

 

这种说法漏洞颇多。胡天尊、胡古月、高佛日之谓见于《乐山堂神记》第16行,明言胡天尊、胡古月、高佛日为“灵源传教历代宗祖”。此“灵源”,本人以前误解为摩尼教之来源之意,故释为波斯。[18] 近读书始知应为今福建晋江市西南之灵源山。明人何乔远著《闽书》卷7《方域志》对此有明确的记载:“华表山,与灵源相连,两峰角立如华表。山背之麓有草庵,元时物也。”[19]《读史方舆纪要》99州晋江县条载:“紫帽山……又南十里曰灵源山,蜿蜒数十里,高出东南诸峰。上有灵泉,大旱不竭。一名太平山,以山顶平正也。亦名吴山。”[20] 说明三者均为晋江高僧,会昌以后,将摩尼教传入泉州的为呼禄法师。从上引何乔远《闽书》记载知,呼禄法师最终卒于泉州并葬于清源山下,其中的第一代始祖胡天尊应指“呼禄法师”。如前所言,呼禄为回鹘摩尼僧,为回鹘语Qutluγ的音译,故而被称作胡天尊。胡古月当为其弟子,亦为回鹘人。高佛日则可能为灵源当地的汉人(但不排除为回鹘人的可能性),为胡古月之弟子。霞浦的第一代摩尼教高僧西爽大师为四都渔洋龙溪(今霞浦县水门乡龙溪村)人,应师承自高佛日。粘良图先生推定,西爽大师有可能是呼禄法师“受侣三山”的某一个支派传人。[21] 甚是。其下再传至诚庵(具体地点待考)陈公,由陈公再传至孙绵。如是,则传承关系为:

呼禄(胡天尊)→胡古月→高佛日→西爽陈公孙绵→林瞪。

林瞪作为孙绵的继承人和龙首寺的寺主,对摩尼教的发扬光大贡献尤著,被后世奉为闽浙摩尼教的教主。[22] 若以一辈相差2025 年计算,自843年摩尼教遭禁,呼禄法师南奔,至966年孙绵建寺,共历123年,时间上正好相当

 

四、福建摩尼教来自海路说驳议

 

上文论述福建摩尼教形成于会昌灭法之后,由回鹘僧呼禄传入。但学术界至今尚存在与此说相悖的说法,即福建摩尼教由海路传入,形成时间在会昌以前。下文将一一辩驳之。

有些学者认为东南沿海的摩尼教不是像何乔远记载的那样由因会昌灭法而由中原潜至福建传播开来,而认为是由海路传入的。此说主要考虑东南沿海地区海路交通发达,摩尼教由海路直接传入,岂不更为迅捷?王国维于1921年撰文首倡此说:

 

东都盛时,其流盖微。南北之交,死灰复燃。寻其缘起,别出三山。盖海舶贾胡之传,非北陆大云之旧矣。[23]

 

王氏所言南北之交,当指北宋与南宋之交替(1127年)前后,言此时摩尼教才“死灰复燃”与史实不符,自唐末至五代、北宋,摩尼教在东南沿海的活动始终未曾中断。王氏言摩尼教自海路传入,因没有任何证据,故用“盖”字表示揣测之意。不久,此说得到日本学者的呼应,重松俊章撰《唐宋时代的末尼教与魔教问题》,在没有提供任何证据的情况下直言泉州一带流行的摩尼教可能是从海道传入的。[24] 竺沙雅章也支持此说。[25] 因缺乏证据,故在20世纪80年代以前,国人几无响应者。即使重松俊章,也有鼠首两端之语:“有趣的一点是,在福建历宋、元、明持续流传下来的摩尼教,是唐代晚期会昌灭法后南逃福建者的遗裔。”[26] 此说显然与其主张的海陆说自相矛盾。及至20世纪七八十年代,随着泉州海上考古重大发现及海上丝绸之路研究热的兴起,有人遂以摩尼教文物发现于港口附近而力主泉州摩尼教由海路输入,如庄为玑曾言,联系到贞观九年(635年)景教由波斯传入中国大约经由海路这一史实,“摩尼教彼时是否也由海路传入泉州,目前虽无直接史料可征,但根据当时泉州海外交通情况,我们有理由推断,这种可能性是存在的。”[27]

这种说法,受到了林悟殊先生的质疑,他先后曾在多篇论文中对此观点予以辩驳。所举证据有三。首先,福建摩尼教由唐朝境内传来,何乔远《闽书》言之甚详,而海路之说缺乏依据,全凭推测;其次,海路存在“硬伤”,因为唐宋以降,“无论在印度洋区域或东南亚地区,均未发现有任何摩尼教徒的聚居地,因而缺乏海路输入的源头”。即使长期充作摩尼教根据地的花剌子模和粟特地区,也早已因伊斯兰教势力的侵入而逐步式微。被认为是其一派的马兹达教尽管在伊斯兰教化运动中一脉不绝,并曾在布哈拉掀起反对伊斯兰教的叛乱,但于780年左右被伊斯兰军镇压下去;[28] 再次,福建摩尼教如果系由海路舶来,那就应该为原汁原味的西亚摩尼教,最起码应与西亚摩尼教比较接近。实则不然,却为华化变异很深的摩尼教。[29]

在以上二说之外,还存在着第三种说法,即认为这两种传入途径同时存在。[30] 这是一种折中的说法,究其实,可以说是对海路传入说的变相支持。

笔者完全同意先生的意见,狗尾续貂,再增补另外三条证据。其一,中唐以来,漠北回鹘汗国取代西亚、中亚而成为世界摩尼教的中心,而开教福建的呼禄法师正来自回鹘,其传教路线不经由海路明矣;其二,闽浙摩尼教有寺院之设,为原始摩尼教所无,在中亚、西亚及印度洋沿海地区也是少见的,寺院之大兴,当自回鹘始,闽浙所见之摩尼寺当效法自回鹘,当然不会与海道有什么关联;其三,福建霞浦柏洋乡新发现的摩尼教文献,如《摩尼光佛》、《兴福祖庆诞科》、《乐山堂神记》、《奏申牒疏科册》、《无名科文》等,所用摩尼教术语完全取法唐朝译音,更有许多内容与敦煌汉文摩尼教文献完全一样,甚至一字不差,仅《摩尼光佛》中就有13处与敦煌文献完全或几乎完全一样。[31] 说明霞浦摩尼教文献的范本来自唐朝,亦可证福建摩尼教由中原循陆路而来,何乔远记载不误。

 

五、福建摩尼教早于会昌说驳议

 

唐代,福建北部太姥山有摩尼宫一所,有学者认为是摩尼教寺院。首倡此说者为美国汉学家薛爱华(E. Schafer),[32] 所依据的资料是道光年间编纂的《福建通志·福建名胜志》卷五一上“福鼎县上”:“五代摩尼宫,在[太姥山]摩霄庵右。方广丈余,俱石块瓦砌,中有石像,祈梦多验。”这里的摩尼宫定为五代之物。对于该庵,《乾隆《福宁州志》卷三五“福鼎寺观”也有简略记载:“摩霄庵一名白云寺,在太姥山之巅……上有顶天石,有摩尼宫石龛。”后来,连立昌又找到了林嵩于乾符六年(879年)撰写的《太姥山记》。林嵩言道:

 

国兴寺东有岩洞,奇石万状,曰玉笋芽签,曰九鲤朝天,曰石楼,楼下有隐泉;曰观音洞,曰仙童玉女,曰半云洞,曰一线天。石壁夹一小径,如委石,石罅中天光漏而入,仅容一人行,长可半里。蹑登而上,路中曰牛背石,石下曰万丈崖。崖上为望仙桥,桥西曰白龙潭,潭有龙伏焉,雷轰电掣之时,洞中韸韸如鼓声,天旱祷雨辄应。潭之西曰曝龙石,峰上曰白云寺,又上曰摩尼宫,室后有顶天石。石有巨人迹二,可长二尺,此摩霄顶,太姥山巅也。[33]

 

此载说明摩尼宫早在879年前即已存在了。连立昌先生据此考证说:

 

如果说会昌毁教后新建摩尼宫不可能,那么,摩尼宫修建的时间,其下限至少在唐文宗大和至开成年间(828840年)。这条可靠的史料,足以推翻《闽书》和《福建通志》的不够正确的记载了。[34]

 

按连氏的推论,既然会昌灭法后不可能有摩尼宫建立,那么,太姥山摩尼宫必建于会昌灭法以前,由此证明摩尼教在会昌以前即已传入福建。此说得到了部分学者的呼应。[35] 当然,怀疑此说者也大有人在,如德国学者廉亚明(Ralph Kauz)曾亲到遗址现场考察,并对其摩尼教性质提出如下疑问自晚唐至今,太姥山素以佛教名山著称,山上多佛教寺院与佛塔。摩尼教徒何以会在这样一种佛教氛围中建一座寺庙?“当他们自己在这里过‘选民’生活时,或许是在‘摩霄庵’,是如何由‘听者’来供养的?”[36] 林悟殊先生曾一度认可太姥山摩尼宫之摩尼教属性,并据此而持摩尼教传入在会昌前之说。[37] 但经过多年的斟酌与观察,开始怀疑此说,认为:“依目前所知的文献记录和遗址看,有该宫名称冠以摩尼二字似乎与摩尼教有关外,尚没有其他证据可以确定其摩尼教属性……要把太姥山上的摩尼宫定为摩尼教遗址,尚需更深入的多方考证。”[38] 笔者认同二位先贤的质疑,狗尾续貂,略作补证于下。

唐代摩尼寺之赐额为“大云光明寺”,已如前述,但未见以“宫”命名者。至于后来出现的浙江宁波崇寿宫、温州平阳潜光院、福建泉州华表山草庵等带有道教意味的名称,都是摩尼教成为非法宗教的产物,[39] 意在依托道教之名以求自存。

笔者还注意到,“摩尼宫”之称更有可能为佛教术语,如《大乘密严经》卷中有偈语言:“当生摩尼宫,自在而游戏;与诸明妃众,离欲常欢娱。这里的“摩尼宫”当为“摩尼宫殿”之简称。此外,《永觉和尚广录》卷二四有《春日同诸子游云际山》诗,其中有云:

 

孤塔迥云际,下有摩尼宫,路古苔长密,庭幽翠欲笼。

松枝挂海日,竹影弄江风,汲得岩前水,烹茶论苦空。

 

永觉元贤(15781657年)佛教高僧,生前为福州鼓山白云峰涌泉禅寺主持,整个诗中禅味十足,完全无法与摩尼教相联系,故其所游之地当为一处佛寺。这些说明,太姥山摩尼宫为摩尼寺之说完全无法成立。

连立昌先生认为会昌灭法前福建就存在摩尼教的第二个证据为宋代梁克家《淳熙三山志》卷三三的有关记载:“侯官神光寺,州西南。唐大历三年析南涧(涧也是寺的一种称谓)为金光明院,七年改为大云,会昌例废。大中三年,监军孟彪亭池其间,号南庄,明年,舍为寺。又明年,观察使崔干请名于朝。宣宗夜梦神人发光殿庭,迟明览奏,异之,遂与今名。”寺址在福州市南门之乌山。以其有“金光明院”“大云”之谓,连立昌遂断定其为摩尼寺。[40] 粘良图、陈进国、林鋆等接受是说。[41] 然揆诸连氏引文,有意省略了其中的“宣宗夜梦神人发光殿庭,迟明览奏,异之”之语。这段文字说明,神光寺之得名来自于唐宣宗“夜梦神人发光殿庭”。不由使人联想到隋文帝时长安光明寺之得名:因隋文赐以蜡烛,自然发焰,隋文奇之,将改所住寺为光明寺……武太后初,此寺沙门宣政进《大云经》,经中有女主之符,因改为大云经寺,遂令天下每州置一大云经寺。”[42] 以二者相较,其理一也,皆借佛殿神光而得“光明”之名,与摩尼教了无干系。在没有其他证据的情况,不能仅仅依据“光明”“大云”等辞而推断某一寺院的属性。如所周知,不惟摩尼教崇尚光明,佛教也一样。佛教的光明之佛——卢舍那佛成为摩尼教的十二位“大明使”之一。敦煌本《下部赞》169172行载

 

一者无上光明王,二者智惠善母佛。三者常胜先意佛,四者欢喜五明佛。

五者勤修乐明佛,六者真实造相佛。七者信心净风佛,八者忍辱日光佛。

九者直意卢舍那,十者知恩夷数佛。十一者齐心电光佛,十二者惠明庄严佛。[43]

 

该卢舍那佛之名同于霞浦新出摩尼教文献《乐山堂神记》1516卢舍那者,梵语Locana,意为“智慧广大,光明普照”,以光明意而为摩尼教徒所敬奉。按照摩尼教教义,纯净得救的灵魂聚成光耀柱,它既是神,又是灵魂到达月宫、日宫以至最后回归涅槃常明世界所要经过的境界。[44] 光耀柱是摩尼第三次召唤中出现的一个神祇,在中亚与中国摩尼教文献中,通常被称作卢舍那,“他与受难耶稣等义,表示囚禁在物质中的光明分子的总和,其象征是光明的十字架”。[45]《下部赞》所见“大庄严柱”(第390行)、“金刚相柱”(第365行)及《摩尼教残经》所见“金刚宝柱”(第325行),指的都是光耀柱,即卢舍那。[46]

通过上面的叙述可以看出,会昌前福建已存在摩尼教之说尚缺乏证据,《闽书》和《福建通志》仍不失为福建摩尼教起源的最可信记录。



[]  吐鲁番学研究院课题《吐鲁番古代宗教史上的若干问题》(编号:TX2012-003)阶段性成果。

[]  []何乔远《闽书》卷《方域志》,福州:福建人民出版社,1994年,第172页。

[]  耿世民《回鹘文摩尼教寺院文书初释》,《考古学报》1978年第4期,第503504页;Geng Shimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decree Issued to a Manichaean Monaster, Central Asiatic Journal, Vol. 35, no. 3-4, pp. 212-214; 森安孝夫ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号),大阪大学文学部,1991年,4044页;王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》,《欧亚学刊》第2辑,北京:中华书局,2000年,第227230页。

[]  Mary Boyce, A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden 1977, p. 99.

[]  Mary Boyce, A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden 1977, p. 99.

[]  F. C. Andreas-W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chiesisch-Turkestan, II, Berlin 1933, S. 323-326.

[]  中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第5卷,成都:四川人民出版社,1992年,第224225页。

[]  Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in Central Asia and China, Brill: Leiden-Boston-Köln 1998, p. 84. ardawanxrwhxw’n义同。

[]  耿世民回鹘文“摩尼教寺院文书初释”》,《考古学报》1978年第4期,第503504页;Geng Shimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decree issued to a Manichaean Monastery, CAJ Vol. 35, No. 3-4, 1991, pp. 212-213; 森安孝夫ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号),大阪:大阪大学文学部,1991年,4142页;王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》,《欧亚学刊》第2辑,北京:中华书局,2000年,第227228页。

[]  李玉昆《20世纪福建摩尼教的新发现及其研究》,《福建宗教》1999年第1期,第37页。

[11]  林悟殊《福建明教十六字偈考释》,《文史》2004年第1辑(总第66辑),第230246页。

[12]  A. van Tongerloo, The Father of Greatness, H. Preißler-H. Seiwert (eds.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Marburg 1994, pp. 338-339.

[13]  Y. Yoshida, Review of Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 50.2, 1987, pp. 403-404.

[14]  A. von Le Coq, Türkische Manichäica aus Chotscho. III, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1922, Nr. 2, S. 35; P. Zieme, Titulaturen und Elogen uigurischer Könige, K. Sagaster-H. Eimer (eds.), Religious and Lay Symbolism in the Altaic World and Other Papers, Wiesbaden, 1989, pp. 449-450.

[15]  Moriyasu, Takao, On the Uigur čxšapt ay and the Spreading of Manichaeism into South China, R. E. Emmerick (ed.), Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, Berlin 2000, p. 434.

[16]  Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism. A Study of Chinese Manichaean Terminology, Löberöd 1985, pp. 61-62, 82-83.

[17]  陈进国、吴春明《论摩尼教的脱夷化和地方化——以福建霞浦县的明教史迹及现存科仪本为例》,提交“民间儒教与救世团体”国际学术研讨会论文(台湾佛光大学,200969-11日)。

[18]  杨富学《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》,《文史》2011年第4期(总97辑),第156页。

[19]  []何乔远《闽书》卷《方域志》,福州:福建人民出版社,1994年,第172页。

[20]  []顾祖禹撰,贺次君、施和金点校《读史方舆纪要》卷九九《福建五》,北京:中华书局,2005年,第4516页。

[21]  粘良图《福建晋江霞浦两地明教史迹之比较》,马明达主编《暨南史学》第7辑,桂林:广西师范大学出版社,2012年,第46页;同氏《闽南晋江与闽东霞浦两地明教史迹比较》,《泉州师范学院学报》2012年第1期,第3页。

[22]  杨富学《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》,提交“民间宗教研究:第四届宗教与民族学术论坛”论文(兰州:西北民族大学,2012921-25日)。

[23]  王国维《摩尼教流传中国考》,《观堂集林》第4册《别集卷一》,北京:中华书局,1994年,第11891190页。

[24]  重松俊章,“唐宋时代の末尼教ど魔教问题”,《史渊》第12号,1936年,第102103页。

[25]  竺沙雅章,“吃菜事魔につぃて”,《青山博士古稀纪念宋代史论丛》,东京:创文社,1974年,第261页注3

[26]  重松俊章,“唐宋时代の末尼教ど魔教问题”,《史渊》第12号,1936年,第103页。

[27]  庄为玑《泉州摩尼教初探》,《世界宗教研究》1983年第3期,第7页。

[28]  W. Barthold, Zur Geschichte des Christientums in Mittel-asien bis zur mongolischen Eroberung, Tübingen-Leipzig 1901, S. 18; Ehsan Yarshater (ed.), Cambridge History of Iran, Volume 3: The Seleucid, Parthian and Sasanian Period, Cambridge University Press, 1983, pp. 149-151; [] Б. Г. 加富罗夫著,肖之兴译《中亚塔吉克史》,北京:中国社会科学出版社,1985年,第142151页。

[29]  林悟殊《唐代摩尼教与中亚摩尼教团》,《摩尼教及其东渐》,北京:中华书局,1987年,第6475页;同氏泉州摩尼教渊源考》,林中泽主编《华夏文明与西方世界——蔡鸿生教授七十华诞祝寿论文集》,香港:香港博士苑出版社,2003年,第7593页;同氏《宋元滨海地域明教非海路输入辨》,《中山大学学报》2005年第3期,第6771页。

[30]  芮传明《论古代中国的“吃菜”信仰》,《中华文史论丛》2000年第3辑(总第63辑),第2526页;黄展岳《摩尼教在泉州》,蔡耀平、张明、吴远鹏主编《学术泉州》,北京:中央文献出版社,2003年,第246页。

[31]  元文琪《福建霞浦摩尼教科仪典籍重大发现论证》,《世界宗教研究》2011年第5期,第169180页;樊丽沙、杨富学《霞浦摩尼教文献及其重要性》,《世界宗教研究》2011年第6期,第186193页。

[32]  E. Schafer, The Empire of Ming, Tokio 1954, pp. 102, 106.

[33]  []谢肇《太姥山志》卷中。

[34]  连立昌《福建秘密社会》,福州:福建人民出版社,1988年,第78页。

[35]  陈支平主编《福建宗教史》,福州:福建教育出版社1996303页;黄展岳《摩尼教在泉州》,蔡耀平、张明、吴远鹏主编《学术泉州》,北京:中央文献出版社,2003年,第241页。

[36]  Ralph Kauz, Der „Mo-ni-gong"(摩尼宫)--ein zweiter erhaltener manichäischer Tempel in Fujian?, Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichäismus, Berlin, 14.-18. Juli 1997, Berlin 2000, S. 338.

[37]  Lin Wushu, On the Spreading of Manichaesim in Fujian, China, Studia Manichaica, Wiesbaden, 1992, pp. 342-355.

[38]  林悟殊《有关莆田市涵江新发现摩尼教文物古迹管见》,《世界宗教研究》2002年第3期,第147页。

[39]  林悟殊《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》,《摩尼教及其东渐》,北京:中华书局,1987年,第145158页。

[40]  连立昌《明教性质刍议》,《福建论坛》1988年第3期,第41;同氏《福建秘密社会》,福州:福建人民出版社,1988年,第89页。

[41]  粘良图《晋江草庵研究》,厦门:厦门大学出版社,2008年,第25页;陈进国、林鋆《明教的发现——福建霞浦县摩尼教事迹辨析》,《不止于艺——中央美艺文课堂名家讲演录》,北京:北京大学出版社,2010年,第383页。

[42]  []宋敏求《长安志》卷一〇,《宋元方志辑刊》第1册,北京:中华书局,1990年,第128页。

[43]  中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第4卷,成都:四川人民出版社,1991年,第148页。

[44]  马小鹤《摩尼教“光耀柱”和“卢舍那身”研究》,《世界宗教研究》2000年第4期,第106

[45]  Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: a Historical Survey, Tubingen 1992, p. 209.

[46]  杨富学《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》,《文史》2011年第4辑(总第97辑),第146148页。


2014-02-28 10:09:48
    
责任编辑:杨宝玉    
 
  • 中国社会科学院历史研究所唐史学科主办