敦煌丧葬仪式与丧俗文之关系探究

                     陈烁
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死亡,意味着人生命的终结。活着的人们希望已亡故的亲人在另一个世界得到幸福与安宁,并且保佑家人兴旺发达,便以异常隆重的仪式祭葬亡人。悼亡是人生礼仪中的最后一件大事,人们往往寄寓临终关怀于其中,故而从亡文中可以看到遗嘱文化、死亡教育、死亡观念、殡仪习俗、丧仪文化、葬文化、祭祀文化乃至葬仪经济、殡葬科技等诸多内容。尽管历代的丧葬仪式不尽相同,且有些仪式的意义也因时代价值观的更迭而有不同的变化,但从这些密切关乎人们日常生活的仪式当中,依然可以看出个人与家族以及宗族的关系。遗憾的是,古代典籍记载的多是帝王将相等上层阶级丧葬的仪式,一般民间的史料却很少。幸赖敦煌遗书保存了大量有关资料,详细记载了唐五代宋初敦煌人民丧葬时的各种祭祀活动和习俗,藉由这些遗珍,可以窥见敦煌丧葬仪式程序原貌之一斑。

 

一、敦煌丧葬仪式及其文化背景

 

唐五代宋初敦煌地区的祭祀活动,虽直接或间接地受到先秦时期急死文化的影响,但更多地表现出鲜明的时代和地域特征。现以敦煌写卷为据,核诸相关文献,可大致窥见唐宋时期敦煌丧葬仪程之要,一般分为七个步骤,即临终、停丧、吊丧、入殓、出殡、下葬和斋祭。有关内容前贤已有细致论述,兹不复赘。2

上述七个步骤,无疑是以传统儒家的丧葬礼仪文化为中心的。中国祭祀文化之发达与兴盛,与儒家文化对于孝道的大力提倡是分不开的。《礼记·祭统》云:“孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。”[1]P1603可见丧祭之礼很早就是儒家伦理的重要规范,也是孝子之行的基本内容。《论语·学而篇》载曾子之言曰:“慎终追远,民德归厚也。”[1]P2458孟子也曾说:“养生丧死无憾,王道之始也。”[1]P2666这些论述表明古人对丧祭之礼的重视,不但包

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1[收稿日期] 2013--

[基金项目] 教育部人文社会科学研究规划基金项目(10YJA751010),甘肃省高等学校人文社科重点研究基地——西北少数民族文学研究中心项目阶段性成果。

[作者简介] 陈烁(1974 ),女,甘肃临洮人,西北民族大学副教授,博士,主要从事古代汉语及敦煌文学文献研究。

2举其荦荦大端者有:周一良敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》,《文物》1985年第7期,第17~25页;谭蝉雪三教融合的敦煌丧俗》,《敦煌研究》1991年第3期,第72~80页;段小强敦煌文书中所见的古代丧仪》,《西北民族研究》1999年第1期,第209~218吴丽娱敦煌写本书仪中的丧服图与唐礼》,《中国社会科学院历史研究所学刊》第1集,北京:社会科学文献出版社,2001年,第211~238页。

含着一种深切的人文关怀,而且也与他们对于伦理道德与政治秩序关系的深刻认识有关。但同时还应注意到,敦煌地区的祭祀活动也受到了佛教

出于对祭祀文化重要性的认识,使得曾有很长一段时期,祭祀活动构成了我国早期国家政治生活的重要内容。《左传·成公十三年》记载:国之大事,在祀与戎。[1]P1911说明祭祀活动在当时国家政治生活中的重要地位。近百年的上周考古发掘中,出土了大量农具,但青铜制的农具却寥寥无几。[2] 对此现象,张光直先生的分析可谓鞭辟入里:

 

进入青铜时代以后,农业工具仍然用木、石、角、骨制造,青铜却被用来做兵器、礼器(食器、酒器和乐器)、装饰品和斧、锯、凿等木工用具。后者对于制作木制战车这种青铜时代最有威慑力的战具可能是必须的。这种使用模式成为中国青铜时代最显著的特征,青铜主要与仪式和战争联系在一起。[3]P92

 

作为商周时期财富与权势象征的青铜器主要用于军事和祭祀活动,也从一个侧面说明当时的祭祀仪式活动的庄严与神圣特征。那么,何以使时人如此重视祭祀活动呢?有没有更深层的推动机制?祭祀活动的起源及其发展传承的根本动力又是什么?

这些问题,可以从自然和社会两个方面进行考察。《礼记·祭统》云:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也,心怵而奉之以礼,是故惟贤者能尽祭之义。”[1]P1602易言之,从人与自然的关系看,祭祀活动并不是起源于一种外在的约束,而是人发自内心的一种自觉行为。所谓“心怵而奉之以礼”,即说明祭祀是出于人对自然与天道的一种敬畏之心而产生的一种沟通天人的现实需要,由此也就决定了祭祀之礼具有庄严、神圣的叙述、沟通、交流的特征。“祭”字的字形和字义也可以说明这一点。《说文·示部》:“祭,祭祀也。从示,以手持肉。”祭祀所用的食品和器物,其实都是沟通人神的工具,因此“祭”和“际”可以相通,《孝经·士章》“守其祭祀”,疏云:“祭者,际也,人神相接,故曰际也。”[1]P2548《论语·八佾篇》:“祭如在,祭神如神在。”庶几乎可定古人把祭祀活动看作一种带有真实性的交流、沟通的行为,而不仅仅是一种外在的仪式象征。

从社会的角度看,当与中国古代的社会生产方式和宗族制度有关。中国是一个农业历史十分悠久的国家,与此适应的宗族制度和祖先崇拜现象,早在上古即已初步形成。中国文化的发生,曾经历了一个“从生殖崇拜到祖先崇拜”[4]P111-143的过程,而祖先崇拜正是孝道思想和祭祀文化的重要基础,这从《诗经》中的商周民族史诗也可以看出来。印度佛教对于祖先祭祀活动持一定程度的否定态度,但在传入中国之后,不得不依中国的实际情况而改弦更张[5]P79-150,所以敦煌丧葬仪式常常是儒家和佛教仪式的结合。古人正是在敬畏和崇拜的文化心理积淀中,完成一系列的丧葬和祭祀活动的。

 

二、敦煌丧俗文及其应用状况考述

 

周绍良先生最早将敦煌文学分为三十类,并首次列出“祭文”一类[6]。之后谭蝉雪先生对敦煌祭文的“来源”、“用途”、“名称”、“祭祀地点”、“祭祀对象”、“宗教性质”、“体裁”等各方面情况进行了较为细致的研究考察,认为敦煌祭文当包括亡文、忌日文、亡斋追福文、临圹文、行香文、祭畜文、祭鬼神、山川文等[7]P121-130。黄征、吴伟在其所编的《敦煌愿文集》中,则将亡文、临圹文等全部纳入“愿文”的范围之中[8]P4郝春文先生则提出了不同的意见,认为祭文应当独立为一类,亡文、临圹文、亡斋文、行香文等属于斋文,而不应该包括在“愿文”范围之内[9]。本文所指的“丧俗文”则相对宽泛一些,包括祭文、亡文、临圹文、亡斋文、行香文等与祭祀礼仪相关的文献。

从数量上看,敦煌丧俗文总数在150卷左右,其中祭文的比重较大,其次还有大量的亡文、临圹文、行香文、追念文等。下面分类说明并讨论其与各类丧葬仪式的关系,特别是二者间的相互作用与影响。

(一)一般祭文。在敦煌遗书中有不少祭文,其范围相对比较宽泛。除了一般的祭亡文之外,还有祭祀社稷神、风伯、雨师等自然神之文,以及祭祀马、牛、犬、驴等生产和生活中重要动物的祭畜文等。敦煌祭文在继承前代和中原地区祭文的基础上,表现出了鲜明的地域特征,形成了一套基本的写作模式,如敦煌写卷S. 381《十一娘祭婆婆文》:

 

惟岁次丁亥五月庚子朔十五日甲寅,孙女十二娘谨以清酌之奠,敬祭于故婆婆之灵,伏惟灵天然德厚,自性矜怜,每蒙训育,与子无异。久染时疾,医药不诠(痊)。和祸来迍,我兮无依,肝肠分裂,戾(泪)也涓涓,愿灵不昧,请就歆隆,伏惟尚飨![10]P222-223

 

观其内容,显然是一篇祭祖母文。祖母新逝,孙女儿万分伤感:“我兮无依,肝肠分裂”,用朴实的语言写出了晚辈的悲伤与孤立之感,很有代表性。

上引祭文虽然比较简短,但形式尚称完整,从中可见敦煌祭文的基本模式:即开头点明祭祀的时间、祭祀者和逝者的关系以及祭祀所用的物品等,文末则常常以“伏惟尚飨”的祈求语结尾,其现场感和实用性特征非常明显。

除此以外,敦煌写本