敦煌丧葬仪式与丧俗文之关系探究

                     陈烁
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死亡,意味着人生命的终结。活着的人们希望已亡故的亲人在另一个世界得到幸福与安宁,并且保佑家人兴旺发达,便以异常隆重的仪式祭葬亡人。悼亡是人生礼仪中的最后一件大事,人们往往寄寓临终关怀于其中,故而从亡文中可以看到遗嘱文化、死亡教育、死亡观念、殡仪习俗、丧仪文化、葬文化、祭祀文化乃至葬仪经济、殡葬科技等诸多内容。尽管历代的丧葬仪式不尽相同,且有些仪式的意义也因时代价值观的更迭而有不同的变化,但从这些密切关乎人们日常生活的仪式当中,依然可以看出个人与家族以及宗族的关系。遗憾的是,古代典籍记载的多是帝王将相等上层阶级丧葬的仪式,一般民间的史料却很少。幸赖敦煌遗书保存了大量有关资料,详细记载了唐五代宋初敦煌人民丧葬时的各种祭祀活动和习俗,藉由这些遗珍,可以窥见敦煌丧葬仪式程序原貌之一斑。

 

一、敦煌丧葬仪式及其文化背景

 

唐五代宋初敦煌地区的祭祀活动,虽直接或间接地受到先秦时期急死文化的影响,但更多地表现出鲜明的时代和地域特征。现以敦煌写卷为据,核诸相关文献,可大致窥见唐宋时期敦煌丧葬仪程之要,一般分为七个步骤,即临终、停丧、吊丧、入殓、出殡、下葬和斋祭。有关内容前贤已有细致论述,兹不复赘。2

上述七个步骤,无疑是以传统儒家的丧葬礼仪文化为中心的。中国祭祀文化之发达与兴盛,与儒家文化对于孝道的大力提倡是分不开的。《礼记·祭统》云:“孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。”[1]P1603可见丧祭之礼很早就是儒家伦理的重要规范,也是孝子之行的基本内容。《论语·学而篇》载曾子之言曰:“慎终追远,民德归厚也。”[1]P2458孟子也曾说:“养生丧死无憾,王道之始也。”[1]P2666这些论述表明古人对丧祭之礼的重视,不但包

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1[收稿日期] 2013--

[基金项目] 教育部人文社会科学研究规划基金项目(10YJA751010),甘肃省高等学校人文社科重点研究基地——西北少数民族文学研究中心项目阶段性成果。

[作者简介] 陈烁(1974 ),女,甘肃临洮人,西北民族大学副教授,博士,主要从事古代汉语及敦煌文学文献研究。

2举其荦荦大端者有:周一良敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》,《文物》1985年第7期,第17~25页;谭蝉雪三教融合的敦煌丧俗》,《敦煌研究》1991年第3期,第72~80页;段小强敦煌文书中所见的古代丧仪》,《西北民族研究》1999年第1期,第209~218吴丽娱敦煌写本书仪中的丧服图与唐礼》,《中国社会科学院历史研究所学刊》第1集,北京:社会科学文献出版社,2001年,第211~238页。

含着一种深切的人文关怀,而且也与他们对于伦理道德与政治秩序关系的深刻认识有关。但同时还应注意到,敦煌地区的祭祀活动也受到了佛教

出于对祭祀文化重要性的认识,使得曾有很长一段时期,祭祀活动构成了我国早期国家政治生活的重要内容。《左传·成公十三年》记载:国之大事,在祀与戎。[1]P1911说明祭祀活动在当时国家政治生活中的重要地位。近百年的上周考古发掘中,出土了大量农具,但青铜制的农具却寥寥无几。[2] 对此现象,张光直先生的分析可谓鞭辟入里:

 

进入青铜时代以后,农业工具仍然用木、石、角、骨制造,青铜却被用来做兵器、礼器(食器、酒器和乐器)、装饰品和斧、锯、凿等木工用具。后者对于制作木制战车这种青铜时代最有威慑力的战具可能是必须的。这种使用模式成为中国青铜时代最显著的特征,青铜主要与仪式和战争联系在一起。[3]P92

 

作为商周时期财富与权势象征的青铜器主要用于军事和祭祀活动,也从一个侧面说明当时的祭祀仪式活动的庄严与神圣特征。那么,何以使时人如此重视祭祀活动呢?有没有更深层的推动机制?祭祀活动的起源及其发展传承的根本动力又是什么?

这些问题,可以从自然和社会两个方面进行考察。《礼记·祭统》云:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也,心怵而奉之以礼,是故惟贤者能尽祭之义。”[1]P1602易言之,从人与自然的关系看,祭祀活动并不是起源于一种外在的约束,而是人发自内心的一种自觉行为。所谓“心怵而奉之以礼”,即说明祭祀是出于人对自然与天道的一种敬畏之心而产生的一种沟通天人的现实需要,由此也就决定了祭祀之礼具有庄严、神圣的叙述、沟通、交流的特征。“祭”字的字形和字义也可以说明这一点。《说文·示部》:“祭,祭祀也。从示,以手持肉。”祭祀所用的食品和器物,其实都是沟通人神的工具,因此“祭”和“际”可以相通,《孝经·士章》“守其祭祀”,疏云:“祭者,际也,人神相接,故曰际也。”[1]P2548《论语·八佾篇》:“祭如在,祭神如神在。”庶几乎可定古人把祭祀活动看作一种带有真实性的交流、沟通的行为,而不仅仅是一种外在的仪式象征。

从社会的角度看,当与中国古代的社会生产方式和宗族制度有关。中国是一个农业历史十分悠久的国家,与此适应的宗族制度和祖先崇拜现象,早在上古即已初步形成。中国文化的发生,曾经历了一个“从生殖崇拜到祖先崇拜”[4]P111-143的过程,而祖先崇拜正是孝道思想和祭祀文化的重要基础,这从《诗经》中的商周民族史诗也可以看出来。印度佛教对于祖先祭祀活动持一定程度的否定态度,但在传入中国之后,不得不依中国的实际情况而改弦更张[5]P79-150,所以敦煌丧葬仪式常常是儒家和佛教仪式的结合。古人正是在敬畏和崇拜的文化心理积淀中,完成一系列的丧葬和祭祀活动的。

 

二、敦煌丧俗文及其应用状况考述

 

周绍良先生最早将敦煌文学分为三十类,并首次列出“祭文”一类[6]。之后谭蝉雪先生对敦煌祭文的“来源”、“用途”、“名称”、“祭祀地点”、“祭祀对象”、“宗教性质”、“体裁”等各方面情况进行了较为细致的研究考察,认为敦煌祭文当包括亡文、忌日文、亡斋追福文、临圹文、行香文、祭畜文、祭鬼神、山川文等[7]P121-130。黄征、吴伟在其所编的《敦煌愿文集》中,则将亡文、临圹文等全部纳入“愿文”的范围之中[8]P4郝春文先生则提出了不同的意见,认为祭文应当独立为一类,亡文、临圹文、亡斋文、行香文等属于斋文,而不应该包括在“愿文”范围之内[9]。本文所指的“丧俗文”则相对宽泛一些,包括祭文、亡文、临圹文、亡斋文、行香文等与祭祀礼仪相关的文献。

从数量上看,敦煌丧俗文总数在150卷左右,其中祭文的比重较大,其次还有大量的亡文、临圹文、行香文、追念文等。下面分类说明并讨论其与各类丧葬仪式的关系,特别是二者间的相互作用与影响。

(一)一般祭文。在敦煌遗书中有不少祭文,其范围相对比较宽泛。除了一般的祭亡文之外,还有祭祀社稷神、风伯、雨师等自然神之文,以及祭祀马、牛、犬、驴等生产和生活中重要动物的祭畜文等。敦煌祭文在继承前代和中原地区祭文的基础上,表现出了鲜明的地域特征,形成了一套基本的写作模式,如敦煌写卷S. 381《十一娘祭婆婆文》:

 

惟岁次丁亥五月庚子朔十五日甲寅,孙女十二娘谨以清酌之奠,敬祭于故婆婆之灵,伏惟灵天然德厚,自性矜怜,每蒙训育,与子无异。久染时疾,医药不诠(痊)。和祸来迍,我兮无依,肝肠分裂,戾(泪)也涓涓,愿灵不昧,请就歆隆,伏惟尚飨![10]P222-223

 

观其内容,显然是一篇祭祖母文。祖母新逝,孙女儿万分伤感:“我兮无依,肝肠分裂”,用朴实的语言写出了晚辈的悲伤与孤立之感,很有代表性。

上引祭文虽然比较简短,但形式尚称完整,从中可见敦煌祭文的基本模式:即开头点明祭祀的时间、祭祀者和逝者的关系以及祭祀所用的物品等,文末则常常以“伏惟尚飨”的祈求语结尾,其现场感和实用性特征非常明显。

除此以外,敦煌写本祭文中也有少数篇幅较长,辞藻较为华丽,内容较为丰富的作品,为我们展现了当时敦煌地区祭文写作的不同面貌,P. 3214《祭寺主文》堪为其例:

 

        维岁次己巳八月癸巳朔十一日癸卯,当寺徒众法藏等,谨[]清酌之奠敬祭于故安寺主阇梨之灵。惟灵天生慈善,轨范立身,温柔有德,泛爱仁人。投真舍俗,禁护六门。在寺无分毫之阙,茸理实越人伦。为僧清格,并无氛氲,释中硕德,众内超群,营私建塔,触(处)事匀均。将谓永沾不替,同佛教而(如)长春。何兮妖祸降坠善界,愿亲思之闷绝,合寺咸喷。今生一弃,弥勒会因。路边司箪,请来饮真。伏惟尚飨!

 

从内容上看,这是一篇僧人祭奠寺院长老的祭文,与上举两文相比,增加了部分赞述逝者功德的内容,且遣词造句更为典雅一些。虽然是寺院的祭文,但仍然采用了世俗祭文的格式,儒家文化影响很深。此外,如S. 5744署名“徐彦伯”的《祭文》,也是一篇文笔典雅,辞采华美的祭文。

总体上看,多数敦煌写卷中的祭文都注重实用性,体现了民间文学朴素、真挚的特征,只有少数出自文人笔下的作品才带有华美倾向,并在文中使用一些中国历史文化典故和佛教典故[11]P172那么,上述祭文主要是在丧葬活动中的何种仪式上使用的呢?对此我们可以从其内容和感情倾向上予以考察:(一)从内容上看,祭文和下文的临圹文、亡斋文、脱服文的区别在于,祭文主要是表达生者对逝者的哀悼、对生者事迹的追述等,而后面几种则还包括了为亡人追福、为生者祈福等相关部分;(二)从感情倾向上讲,祭文抒发的感情往往比临圹文、亡斋文、脱服文等更为悲痛,哀伤,所以它应该是在亲人去世不久的丧葬活动中所使用。因此,祭文应该是逝者亲属在入殓之后的祭奠仪式上所使用的哀悼文。

(二)临圹文。敦煌写卷P. 2622号写本书仪记载:“柩车到墓,亦设墓屋,铺毡席上,安柩北首。孝子居柩东北首而哭,临扩设祭。”可见,敦煌“临圹文”是在灵柩运到墓地以后,在“下葬”仪式上所使用的。由于儒家和佛教丧葬仪式的不同及其相互影响,所以敦煌地区的下葬仪式也往往分成两个部分:前半部分临圹设祭,祭奠并宣读祭文;后半段则为佛教仪式,延请僧人念诵佛事斋文。因此临圹文也分成普通临圹祭文和僧人所用临圹文。前者往往篇幅比较短小,内容比较简单,如敦煌写卷P. 2622P. 3886《临圹祭文》就有具有代表性:

 

不能自没,奄及临圹,幽明道殊,慈颜日远,以今日吉辰,迁仪宅兆,欲就去官,不胜号绝!

 

可见其内容主要表达孝子对逝者的告别,以及孝子的悲痛哀悼之情。作为佛事斋文的临圹文则迥然有别,因为是僧人所用,所以文中便不免带有宗教色彩,这对临圹文的结构与内容均产生了很大的影响,如S. 6417《临扩文》云:

 

    无余涅,金棺永寂;有为生死,火宅恒然。但世界无常,历二时而运转;光阴迁易,驰四相以奔流。电光飞而暂耀,等风烛以俄消。然今亡灵寿尽今生,形随物化;舍兹白日,奄就黄泉;体逐时迁,魂随幽壤……破无明之固,卷生死之昏云;入智慧门,向菩提[]。又将功德,次用庄严持炉至孝、内外姻亲等:惟愿三宝重护,众善资持;灾障不侵,功得圆满。摩何般若,利乐无边;大众皮诚,一切普诵。[12]P789

 

这类临圹文跟敦煌其他斋文结构有相似之处。敦煌临圹文的结构“可分五个部分:号头、明斋、叹德、斋意、庄严。敦煌祭悼文中有十数篇临圹文,这些临圹文在内容、结构上大体一致”[11]P173-190。在内容方面,文中在表达对死者的哀悼之同时,也包含了不少的佛教佛理和用语。所以可以认为这是一种典型的儒释结合的祭文形式,富有宗教色彩。这类祭文与斋文的结合,正是敦煌祭亡文的特点之一。[12]由是可以看出,敦煌临圹文不但受到了儒佛文化的共同影响,而且也与临圹设祭的仪式有关。

(三)亡斋文。亡斋文,也称“追福文”或“延福文”。根据前文对于敦煌丧葬仪式的考述,死者家属在埋葬活动完毕后,要把亡灵请回宅中,设置“真堂”并在不同时间进行祭奠,“亡斋文”就是逝者家属在不同祭祀周期祭奠亡灵的仪式上所诵读之文。这些祭祀仪式活动包括七七祭、百日祭、小祥祭、大祥祭等,所以敦煌遗书中留下的这类亡斋文为数不少,是敦煌祭文的重要组成部分。

由于祭祀的周期不同,以及祭祀仪式和抄写习惯等原因,敦煌遗书中的亡斋文在格式上存在着一定差别。有的结构完整,内容丰富,如写卷S. 343《亡兄弟文》内容完整,由“号头”、“明斋”、“叹德”、“斋意”、“道场”、“庄严”等六个部分组成。[15]P169此文明言“故于此晨(辰),设斋追福”,在表达对亡人的悼念的同时,也表达了为其祈福之意。S. 6417《亡考文》云:

 

演庆昌源,延晖秀岳;风标邃远,器宇清高。奉公输战胜之能,不失田单之操。处众多德,学及西河。于家□(竭)孝弟(悌)之名,有感笋之业。将谓久留仁(人)世,永覆宗枝;何图云云。但以业风动性,水有逝流;影电驱驰,于临某七云云。珍羞霞错,罗百味而参差;玉馔星繁,旬(间)珍而新春。还疑香积之国,犹如欢喜之园云云。[8]P758

 

文中的“云云“二字,表示有所省略。保留的部分主要表达了对逝者的赞颂,对斋祭用意之说明等内容。由于斋祭活动常常请僧人或道士主持,所以所用些斋文体现了部分佛教或道教的思想,犹如上述临圹文一样,敦煌亡斋文也是祭文与斋文的结合体,体现了祭祀仪式对丧俗文结构与内容等方面的影响。

(四)脱服文。对于“脱服”的本义,武汉强曾概括指出:“脱服,义同脱孝、脱素,指服丧期满,脱去孝服。”[13]按照儒家的礼制,孝子在服丧期间要穿孝服,期满以后则要举行一定的仪式,脱去孝服并恢复正常的生活,脱服文即是在这类仪式上所使用的应用文。

敦煌写卷中保存了一定数量的的脱服文,比较典型的文本有S. 343《愿文范本等》:

 

斯乃生恩至重,掬(鞠)育情深,尽礼苫卢,屈身草土。哀哀父母,生我劬劳,泣血终身,莫能报得。慈颜一去,再睹无期,堂宇寂寮,昊天罔极。但以礼章有[],俗典难违,服制有终,除凶就吉。然今丝(缌)麻有异,生死道殊,灵凡既除,设斋追福。[8]P16

 

由上述引文可知,《脱服文》内容主要包括两个方面:一是对逝者再次表示哀悼;同时又从礼制、感情等几个方面,劝勉服丧者摆脱悲痛的心情,开始新的生活。敦煌写卷S. 2832《脱服文》内容与之类似。“脱服”的主要用意在于“营斋建福”、“辞凶受吉”,因此《脱服文》文本往往呈现一种对比的结构、劝勉的语调和相对乐观的气氛,从此对逝者的哀悼悲痛即将成为过去,逝者的亲属毕竟还要面对现实的生活。

这类《脱服文》主要是在敦煌丧葬活动的哪种仪式上使用呢?上引写卷S. 2832《脱服文》开头几句已经点明:“三年受服,服尽于今朝;累岁严灵,灵终于即夕”;另外写卷P. 2237脱服文》之首亦云:“夫目月亦流,奄经三载。哀哀父母,生我劬劳……”说明《脱服文》是在三年之丧期满时所使用的,根据上文对敦煌丧葬仪式的考述观之,很可能是在三年斋祭的“大祥斋”的仪式活动上所使用的。

从敦煌文献看,丧俗文还有很多,如奠不治身亡的《亡文》,盖棺告别的《盖闻无余涅槃金棺永寂文》,祭周年的《忌文》,小祥、中祥、大祥时用的《追福文》等。[14]此外,敦煌所见祭奠亡者的还有“行香文”、“释奠文”等。但“行香文”主要是在忌日祭奠皇帝或皇后所用,释奠文主要是祭奠孔子等先师的应用文,虽然也与祭祀活动和祭祀仪式有关,但与本节所讨论的“丧葬”活动关系不大,故略而不赘。

 

三、敦煌丧俗文与丧葬仪式之关系

 

前文在考察敦煌丧葬仪式与丧俗文的使用状况时,曾对二者相互关系有所涉及,现在此基础上对此问题作进一步的分析。

(一)祭文、斋文韵诵活动是丧葬仪式的核心。前文曾指出,祭祀活动的本质是出于人对于天道、自然的敬畏心理,以及由此产生的人、神交流沟通的需要,这也决定了仪式本身具有叙述功能。丧葬仪式中的一切行为、工具、装饰等无不是为了达成人神交流等文化心理的需要,僧道之人凭借其特殊身份协助完成这一交流活动。但在全部仪式活动过程中,作为交流中介的语言表达,即祭文韵诵活动是祭祀仪式的核心,助祭者代表祭祀主体陈述对逝者的哀悼、祈福等诸多诉愿,因此可以说祭文、亡斋文等丧俗文的本质就是祭祀仪式诵辞。在祭祀文化发展的早期,巫祝的助祭活动只是一种口头语言行为,随着文字的发明和语言的发展才逐渐出现书面文本。在人类文明的早期,文字被巫祝等少数贵族所掌握,根据早期的符号和甲骨文等看,文字沟通人神的功能远大于实用功能,巫祝的“告”、“号”则是向神灵传递人类诉求的主要方式。敦煌遗书中的丧俗文写卷,保留了丧葬仪式的详细环节,是口头文学与书面相结合的形态。从这些方面观察,我们可以说敦煌丧俗文源出于丧葬仪式,是丧葬仪式进一步深化、抽象化、文明化的结果。

(二)丧葬仪式决定各类丧俗文的结构模式。纵观上文所述的各种丧葬仪式,无论是逝者刚去世时的“入殓”、“出殡”等仪式,还是去世后的各类斋祭仪式,不难发现时间序列是其中隐含的一条重要线索。在这个隐而不见的时间序列中,死者与生者的距离越来越远,生者从最初的悲痛之中逐渐摆脱出来,在以各种祭祀仪式表达哀悼之情与祈福心愿的同时,逐步恢复到原来的正常生活。在列次祭祀活动中使用的丧俗文,无论是普通祭文在其开始时对祭祀时间与祭祀者和逝者关系的交代,还是亡斋文中的“号头”、“明斋”、“叹德”、“斋意”、“道场”、“庄严”等结构设计,都体现了祭祀仪式中的时间序列和人物之间各种关系的变化,由此可见祭祀仪式对丧俗文结构与内容的深刻影响。这也从另外一个角度说明,敦煌丧俗文是真正的仪式和实用性的,它不同于出自文人笔下的单纯抒发感情的祭文作品,其内容完全依据各类丧葬仪式的需要而设计和写作,我们甚至可以从一篇丧俗文的基本内容及其篇幅的长短、辞采的华素等方面推测当日丧葬仪式的基本情形,这也是敦煌丧俗文具有重要的历史和民俗价值的根本原因。

(三)丧葬仪式对丧俗文的文体风格有重要影响。综观各类敦煌丧俗文,可以发现多数作品具有韵诵特征,用骈体形式。这种形式除了与仪式的节奏气氛相配合外,更由于音乐的介入,而形成了一种庄严、肃穆甚至悲伤的氛围,造成更为神秘的沟通人神的效果。

 

 

参考文献:

 

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[12]武汉强.敦煌祭文研究[M].西北师范大学2003年硕士学位论文.

[13]武汉强.敦煌祭文研究二题[J].敦煌研究.2007(4).

[14]杨富学,王书庆.从生老病死看唐宋时期敦煌佛教的世俗化[J].敦煌学辑刊.2007(4).

 


2014-01-02 15:51:04
    
责任编辑:杨宝玉    
 
  • 中国社会科学院历史研究所唐史学科主办