吐蕃统治敦煌时期的密教特点与定位

吐蕃统治敦煌时期的密教研究之一
                     赵晓星
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《边疆考古研究》2006年第3

 

吐蕃统治敦煌时期的密教,一直以来都是学术界公认的研究难点,也是近年来学术界关注的热点问题,不少学者都围绕此问题提出了自己的看法,有代表性的观点有:1.宿白先生认为:“中唐时期莫高窟的密教形象,无论因袭本地的盛唐因素,或是来自中原的新样,都是一派唐风。”[1]2.吕建福先生认为:“吐蕃时期传译流行的密教主要是陀罗尼、持明(事部)、真言(行)及瑜伽诸部密教,其中陀罗尼和持明密教流行更广”,“吐蕃时期已有大瑜伽密教传入,并流传或影响到敦煌的密教”,“吐蕃密教在其腹地和敦煌的情况基本一致”。[2]3.田中公明先生将敦煌藏经洞出土的密教绘画与古藏文文献互相比较,考察了吐蕃占领前后的敦煌密教,取得了显著的成果,并发现不少成书年代较早的印度后期密教圣典(无上瑜伽怛特罗)及其相关仪轨在吐蕃佛教前弘期就已经传入,也就是说在吐蕃时期胎藏界与金刚界两部密法就已有人修持。[3]4.谢继胜先生认为:“文献的证据表明包括上乐金刚法在内的金刚乘无上瑜伽密智慧母续部教法与仪轨在吐蕃地方前弘期就已经存在并在一定范围内流传,这一点无庸置疑。”[4]5.李小荣先生整理了汉文密教文献之后认为:“在当时敦煌地区所流行的密教信仰多为早期的持明密教、中期的真言乘及金刚乘,尤其是前者。而且以实用性的经咒、坛法为主,而少义理的探讨,如密宗的基本经典——《大日经》、《金刚顶经》之类的抄卷极少,前者迄今为止仅发现一个抄卷,即B.7320。”[5]6.彭金章先生通过对敦煌石窟现存密教遗迹的调查,认为中唐时期正处于敦煌密教的中期阶段,属于汉传密教的鼎盛期,并首次从西藏传入印度波罗风格的艺术作品。[6]

以上诸位学界前辈对这一问题的研究是有开拓性的。吐蕃占领时期的敦煌密教到底有哪些特点,处于密教发展的哪个阶段呢?吐蕃本土与敦煌在密教信仰方面是一致的还是有很大差别的呢?要将吐蕃时期敦煌密教的研究深入下去,就必须解决这些问题,也就是结合敦煌的遗书遗物,联系当时的社会与宗教背景,给这一时期敦煌密教一个合理的定位,建立一个相对健全的研究体系。

 

一、吐蕃统治敦煌时期的密教遗存

吐蕃统治时期的敦煌密教遗存,主要包括藏经洞出土文献文物与敦煌石窟资料,为了便于研究,可分为文献资料和图像资料两个大的类别。

(一)吐蕃统治敦煌时期的密教文献[7]

李小荣先生在《敦煌密教文献论稿》中将敦煌的汉文密教文献归为两大类,即“完整”抄录体形式的密教文献和“摘录体”类型的密教文献,这是根据文献最基本的抄存形式进行划分的。[8]彭建兵先生在《敦煌石窟早期密教状况》一文中进一步将早期敦煌密教文献分为杂密写经、杂密抄集写经(咒)、疑伪杂密写经和蕴含密教因素的大乘佛经写经四大类。[9]吐蕃统治敦煌时期,密教信仰出现了极为复杂的情况,一方面继承了唐代汉密的内容,一方面又从吐蕃传入当时的印度密教,仅从抄存形式来对此时的密教文献进行分类已不能解决研究中遇到的问题。因此,笔者针对密教文献的内容与表达的信仰方式,将这一时期的密教文献分为陀罗尼密典、持明密典、密宗经典、带有密教性质的疑伪经及含有密教思想的大乘经典五大类。另外,这一时期的敦煌文献有汉藏两种写本,把文献分为汉、藏两类[10]进行比较也是必要的。

陀罗尼密教,至迟形成于公元三世纪初的印度,此时出现了独立的陀罗尼密典,突出咒陀罗尼的地位。吐蕃统治敦煌时期的陀罗尼密典主要有:

 

汉文

古藏文

大乘无量寿经

大乘无量寿经

金有陀罗尼经(法成译)

金有陀罗尼经

六门陀罗尼经(玄奘译)

六门陀罗尼经

灌顶经(拔抄,东晋帛尸梨蜜多罗译)

灌顶拔除过罪生死得度经

佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经(不空译)

佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经

持世陀(玄奘

持世陀罗尼经

大法炬陀罗尼经(隋阇那崛多译)

待考

佛说金刚坛广大清净陀罗尼经(昙倩译)

待考

圣观自在菩萨一百八名经(宋天息灾译)

圣观自在一百八名经

出生无边门陀罗尼经(不空译、智严译)

无边门陀罗尼经

佛说坏相金刚陀罗尼经(元沙巴译)

佛说坏相金刚陀罗尼经

佛说守护大千国土经(宋施护译)

守护大千国土经

佛说除一切疾病陀罗尼经(不空译)

佛说除一切疾病陀罗尼经

佛说大吉祥天女十二名号经(不空译)

佛说大吉祥天女十二名号经

能净一切眼疾陀罗尼经(不空译)

能净一切眼疾陀罗尼经

佛说钵兰那赊哩大陀罗尼经(宋法贤译)

佛说钵兰那赊嚩哩大陀罗尼经

佛说无能胜幡王如来庄严陀罗尼经(宋施护译)

佛说无能胜幡王如来庄严陀罗尼经

最胜佛顶陀罗尼经(宋法天译)

最胜佛顶陀罗尼

金刚摧碎陀罗尼(宋契丹国师慈贤译)

金刚摧破陀罗尼

佛说观自在一百八名梵赞(宋法贤译)

佛说观自在一百八名梵赞

佛说文殊师利一百八名梵赞(宋法天译)

佛说文殊师利一百八名梵赞

佛说无量寿大智陀罗尼(宋法贤译)

无量寿智陀罗尼

金刚上味陀罗尼经(元魏佛陀扇多译)

金刚上味陀罗尼经

陀罗尼发展到四、五世纪,印度密教史上发生了一次重大的变化,出现了将手印与陀罗尼相配的新形式的密教经典,后来又在此基础上增加供养法、像法、曼荼罗法等,逐渐形成一套完备的密法体系,这就是继原始密教之后的持明密教。吐蕃统治敦煌时期的持明密典主要有:

汉文

古藏文

佛顶尊胜陀罗尼经(主要为佛陀波利译本)

佛顶尊胜陀罗尼经

佛说回向轮经(尸罗达摩译)

佛说回向轮经

大佛顶万行首楞严经(般剌蜜帝译)

大佛顶首楞严经第十品、魔鬼第九(唐代汉译藏)以下白伞盖类均属首楞严经系统

佛说大白伞盖总持陀罗尼经(元真智等译)

佛说大白伞盖总持陀罗尼经

佛顶大白伞盖陀罗尼经(元沙巴译)

佛顶大白伞盖陀罗尼经

大佛顶如来顶髻白盖陀罗尼神咒经(译者不详)

如来佛顶髻白伞盖

诸星母陀罗尼经(法成译,藏译汉)

诸星母陀罗尼经

十一面神咒心经(玄奘译)

十一面神咒心经

观世音菩萨秘密如意轮陀罗尼神咒经

(实叉难陀译)

圣观自在秘密藏无碍如意轮心陀罗尼(法成译,汉译藏)

观世音不空绢索心王神咒经

不空绢索陀罗尼经

宝星陀罗尼经(波罗颇蜜多罗译)

宝星陀罗尼经

千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经(伽凡达摩译)

千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经

不空绢索咒经(隋那崛多译)

不空绢索咒经

不空绢索神变真言经(菩提流志译)

不空绢索神变真言经

佛母大孔雀明王经(不空译)

佛母大孔雀明王经

摩利支天(提云般若等

佛说大摩里支菩萨经

不空绢索咒心经(菩提流志

不空绢索咒心经

诸佛集会陀罗尼经(提云般若等译)

诸佛集会陀罗尼

普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经(不空译)

普遍光明清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经

佛说大乘八大曼罗经(宋法贤译)

佛说大乘八大曼拏罗经

佛说出生一切如来法眼遍照大力明王经(宋法护译)

佛说出生一切如来法眼遍照大力明王经

佛说大孔雀王神咒经(东晋帛尸梨蜜多罗译)

佛说大孔雀王神咒经

星母陀罗尼咒

待考

待考

三续

待考

不空绢索那麻陀罗尼

待考

圣观音如意轮赞

六世纪末、七世纪初时,在晚期持明密教的基础上,印度密教又发展成了以《大日经》为代表的真言乘和以《金刚顶经》为代表的金刚乘密教,这一时期密教才进入了密宗时期,也就是纯密时期。此后,又发展出的大瑜伽密教与无上瑜伽密教也先后传入吐蕃。吐蕃统治敦煌时期的密宗经典有:

汉文

古藏文

大毗遮那成佛神加持(善无畏、一行

大毗卢遮那成佛神变加持经

遮那三身四智修法

待考

刚顶瑜伽理趣般若(金

待考

刚顶经一切如深妙秘密金界大三昧修瑜伽迎请仪(不空

待考

刚顶经一切如来真实摄大乘现证深妙秘密金界大三昧耶修瑜伽(不空

待考

刚顶瑜伽理趣般若(金

待考

观自在如意轮菩萨瑜伽法要(金刚智译)

待考

不空真实(不空

金刚顶瑜伽般若理趣经

佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经(宋施护译)

佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经

金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品(金刚智译)

待考

待考

金刚乘仪轨书、咒语

待考

黑如迦仪轨

待考

内方便大瑜伽怛特罗一切总集

待考

金刚萨埵问答书

待考

阿耨瑜伽和大瑜伽之观想法

待考

说九乘宗义与三十六大怛特罗及大瑜伽根本教义

待考

呼金刚仪轨书、密咒

待考

胜乐金刚密咒经

待考

忿怒五十八尊仪轨

待考

寂静四十尊真言

带有密教性质的疑伪经指那些由后人伪造的,但同时具备密教特性、宣扬经典神异功效的佛教文献,吐蕃统治时期的此类经典主要有:

汉文

古藏文

佛说八阳神咒经(义净译)

佛说八阳神咒经

大佛顶尊胜陀罗尼经(实刃密多罗译)

待考

新菩萨经

待考

劝善经

待考

 

密教是在大乘佛教的基础上发展起来的,早在陀罗尼密教正式确立之前,许多大乘经典中都有陀罗尼的内容,到后来甚至形成专门的“陀罗尼品”。虽然这些陀罗尼品在大乘经典中并不占有中心地位,但对于更为关注现实利益的普通信众来说,经典的功效、信奉诵持经典能够取得的功德与利益更为重要,佛教越世俗化的时期,这些大乘经典中的杂密思想就越吸引信众。吐蕃时期所信奉的含有密教思想的大乘经典主要有:

 

汉文

古藏文

密教内容

现实利益与功用

药师如来本愿功德经

待考

十二神将饶益有情结愿神咒

拔除一切业障。

金光明最胜王经

(义净译)

金光明最胜王经

(法成,汉译藏)

四天王品、功德天品、坚牢地神品、散脂大将品等

诸经之王,护国三经之一,书写、受持、诵读、传布此经不仅可以获功得,消灾去病,还可以护世护国。

宝积经

(菩提流志等

大宝积经

密迹金刚力士会、净居天子会、无垢施菩萨应辩会

将陀罗尼与咒术相结合,可速证菩提。

大乘密严经

(地婆诃罗译、不空

大乘密严经

密严国

(大日如来净土)

按此方法念佛受行可转生密严国土。

佛说大方广菩萨十地经(元魏吉迦夜译)

待考

十地陀罗尼

得闻此经可得种种陀罗尼功效。

妙法莲华经

(后秦鸠摩罗什译)

妙法莲华经

陀罗尼品

此经为诸佛之秘藏,经中之王,护国三经之一,聆闻、随喜、受持、解说法华经均可获大功德。

金刚般若波罗蜜经

(大身真言)

金刚般若波罗蜜经

大身真言

诵此咒一遍胜诵本经功德一万九千遍。

 

(二)吐蕃统治敦煌时期的密教图像[11]

吐蕃统治敦煌时期,又被称为中唐时期,从公元781年至848年,在莫高窟、榆林窟、西千佛洞共开凿洞窟约58个,重修洞窟约36个。[12]此外,在藏经洞发现的绘画艺术品中也有不少属于吐蕃时期[13],这些都保存了大量的佛教图像资料,其中密教图像比较丰富。

宿白先生对吐蕃统治敦煌时期密教遗迹的特点有一段精辟的总结:“与盛唐比较,吐蕃统治时期莫高窟密教形象的数量和所占壁面的位置都大大增多了。两身尊形成组的情况盛行。主室东壁窟门两侧流行布置如意轮观音和不空羂索观音组像,还有新出现的千手千眼观音和千手千钵文殊、双十一面观音、普贤变和文殊变以及双地藏、双天王等组像。主室西壁主龛两侧出现了普贤变、文殊变和双天王。上述这些组像,也分别出现在前室西壁两侧、前室南北壁和甬道南北的整幅壁面。约在这时期的较晚阶段,文殊变出现了五台山背景;观音的形象越来越繁多;天王也日益复杂,出现了毗沙门天王决海和东方提头赖叱天王。此外,主室顶心出现了羯摩杵(交杵),围绕羯摩杵,有的还绘出一匝金刚杵(单杵)。甬道顶出现了四臂观音和千手千眼观音。密教图像绘制于顶部正中的情况,这个时期也比盛唐有了发展。”[14]这是针对密教图像在吐蕃时期敦煌石窟中的分布特点进行的概括。

彭金章先生将敦煌石窟中依据密教经典绘制的壁画分为三类形式:“一类的形式与通常所见的显教经变类似,但表现的内容已经由显教教义转变为密教教义的经变画,称为密教经变;一类是表现密教修法坛城的密教曼荼罗。其布局严谨而规范,一般是佛和菩萨在有圆轮、方形并四门的坛城中说法;第三类则介于以上两类之间,既无坛城形式,又与经变形式有明显不同,我们将此类密教壁画称为非典型的坛城,亦归属密教曼荼罗。还有一些界限模糊不清,但是学术界已经约定俗成的曼荼罗,也都归属在第三类。”[15]这是从图像形式来划分的。

从图像绘制的内容来看,陀罗尼密典难以入画,所以这一时期几乎没有根据陀罗尼经典绘制的图像;而根据持明密典、密宗经典、含有密教思想的大乘经典绘制的图像都有发现,此外还有很多带有密教性质的单体尊像与瑞像图。由此,笔者将吐蕃统治敦煌时期的密教图像分为持明图像、密宗图像、含有密教思想的显教经变、单体密教尊像、瑞像图五大类。

吐蕃时期,最为流行的密教图像基本上都属于持明类,如十一面观音经变[16]、千手千眼观音经变[17]、如意轮观音经变[18]、不空绢索观音经变[19]等,在榆林窟出现了属于晚期持明密教的毗卢舍那并八大菩萨曼荼罗[20];纯密类的图像有属于真言乘的胎藏界莲花部八尊曼荼罗[21]、属于金刚乘的金刚界寂静四十二尊曼荼罗[22]。此外,这一时期出现并流行的千手千钵文殊变是依据不空译《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》,同时参考了《金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法一品》绘制的,因此这一经变也属于密宗的金刚乘系统,并多与千手千眼观音经变成组对称出现。

这里,特别要注意的是莫高窟第361窟,马德先生认为此窟极可能是报恩吉祥窟[23]。由于窟顶藻井绘代表大日如来的羯摩杵,西壁龛外南、北侧分别绘普贤变与文殊变;一铺九身塑像虽已全毁,却的确有可能是毗卢遮那并八大菩萨。东壁门南上画千手千钵文殊变(下绘不空羂索观音变,与同窟其他经变不同,具有明显的异域风格),门北画千手千眼观音变。主室所绘的为数不多的供养人多手持法器。笔者怀疑,莫高窟第361窟很可能与早期的密教道场有关,具体情况见本文第四章第一节。

吐蕃时期的敦煌石窟内,含有密教思想的显教大乘经变非常流行,如金光明经变、法华经变和根据法华经观音普门品绘制的观音经变等,这些经变多与密教图像绘制于同一窟,并带有护国护法的实际功用。大量出现的文殊普贤会的组合则更是突出了密教思想与华严思想的相互融通,体现了“况文殊主智,普贤主理,二圣合为毗卢遮那,万行兼通,即大华严之义也。”[24]

吐蕃时期还绘制了许多单体密教尊像,如西方无量寿佛、东方不动佛、成组出现的毗沙门天王与毗琉璃天王等,特别是在重修的洞窟中大量补绘观音、地藏、毗沙门天王等与密教关系密切的单体尊像,甚至还绘制了日藏、月藏菩萨。

瑞像图是吐蕃时期出现的一种新题材,主要是绘制表现佛教神异的内容。从体系上看,瑞像图并不属于密教图像,但实质上瑞像图的流行与密教的发展密不可分。武则天为称帝制造社会舆论,一时间全国大造符瑞,故“天后时,符瑞图谶为上下所同好,自后秘密神异之说风行。万回一日行万里,一行之东水西流,均为当时所乐道”[25]。正是这样的社会背景,为开元时期密宗的传入铺平了道路,而瑞像图的兴起也应与武后时期“秘密神异之说”流行有关。从瑞像图绘制的内容来看,也是宣扬佛教灵异神通的,与初唐时期敦煌的佛教史迹画功能相似,带有杂密的性质。

 

二、吐蕃统治敦煌时期的密教所处的发展阶段

在现存的敦煌文献中,无论是汉文还是古藏文,种类还是数量,都以陀罗尼密典与持明密典占多数,汉文中还存在少数带有密教性质的疑伪经。其中,密宗经典较少,特别是《大日经》系的经典极少,相对来说,古藏文的金刚乘类经典较之汉文要多,还有待进一步确认与研究,特别是在古藏文密教经典中还发现了属于后来的无上瑜伽密教类的呼金刚、胜乐金刚文献等。据法尊大师对九世纪初形成的《丹噶目录》的统计,吐蕃前弘期二百年中译事、行两部密典18种(包括四部注疏),各种陀罗尼108[26](或101[27]),没有瑜伽部和无上瑜伽部密典。《丹噶目录》同样证明了陀罗尼密典与持明密典是吐蕃时期最为流行的密教文献。吕建福先生总结出在敦煌出土的古藏文密教写经中,“大多为陀罗尼经典和事、行、瑜伽三部的经典,其中所谓的陀罗尼经典,有不少当属持明密典(即事部)”[28]。实际上,汉文密典所显示的情况也是如此,除了有关观音、佛顶等持明密典所占数量较多之外,这一时期流行的陀罗尼密典也多是玄奘、义净、不空、法成等人在唐代译出的,大多应属于持明密典,或是从持明密典中抽出的密咒部分;特别是数量较大的《大乘无量寿宗要经》,虽是以陀罗尼的形式出现,实际上应属于阿弥陀信仰密教化的表现,因为书写简单、功德无量才大量流行的。从现存图像的情况来说,最为流行的仍是持明密教类的各种观音经变,纯密图像虽已出现,但数量极少。在吐蕃统治敦煌前后,最有可能对敦煌密教产生重大影响的有两位密宗大师,一位是“开元三大士”之一的不空,另一位是从印度入藏的莲花生。

天宝十二载(753),河西节度使哥舒翰上奏唐玄宗,请求让不空到河西“请福疆场”,不空从岭南回到长安,停留数月后即赴河西,此后到达武威,住开元寺,设坛灌顶,开翻译场,大事弘密,后来又西去安西,直至天宝十五载(756)。[29]不空在河西弘密一直被认为对河西密教的发展起到了很大的推动作用。不空在河西开坛灌顶,主要传授的是金刚界密法,从敦煌文献的情况来看,现存汉文金刚乘类经典绝大多数都是不空所译。如果按照密教的正常发展来看,到了吐蕃时期,敦煌的密教本来应该同内地一样,进入密宗时代。但从现存的遗迹来看,密宗的遗迹极少,仍是以持明密教遗迹居多。笔者以为,出现这种情况主要是因为密宗本身秘密传授的特点导致的。

这里,特别要注意 “密宗”与“密教”的概念,密教只有发展到真言乘与金刚乘的纯密阶段才能被称为“密宗”。陀罗尼、持明密教时期,密教信仰与修持并不为密教僧人所独有,密教是公开传教的。到了《大日经》与《金刚顶经》出现后,一方面密教经典系统化,以大日如来为教主,另一方面传授方式出现了重大改变,由公开传授变成了严格的师徒秘密传授,未受灌顶而涉足密宗经典与修行被视为盗法,此时密宗作为一个宗派才得以确立。唐代,善无畏、金刚智所传的新密教仅限于本宗内部传持,曼荼罗修持严格限制在密宗寺院、坛场和宫廷内道场。密宗注重三密修行,尤重瑜伽观想,这样就与持明密教的公开传教方式和注重承事供养的修法有很大不同。

由于密宗本身传授方式的局限,不空于756年东返,吐蕃于781年占领敦煌,这些都可能影响到敦煌密宗的传承。特别是吐蕃攻陷敦煌,不仅打乱了敦煌的历史进程,也打乱了敦煌佛教的发展,而密宗师徒秘密传授的方式比较脆弱,至今尚未发现这一时期的敦煌高僧里有密宗僧人,所以密宗的传布被中断是很正常的。虽然,不空所传授的金刚乘密法在吐蕃统治的敦煌仅有不多的遗存,但不空为适应河西军事,重视具有护国护法思想的毗沙门天王法对后来的敦煌产生了重大影响,唐代曾有不空用毗沙门天王法作为护法护国的重要手段在西北退敌的传说。毗沙门天王像在吐蕃时期非常流行,大量补绘于前代未完的洞窟中。

密宗大师莲花生出生于邬仗那,于八世纪赤松德赞为吐蕃赞普时进入西藏。莲花生在吐蕃传授的密法比较复杂,其中有像飞升、点金、起死回生之类的巫术咒语、持明密法,也有金刚乘密法,甚至还有无上瑜伽密法。[30]莲花生入藏,主要是为了与苯教斗法,一路降服吐蕃神鬼,为佛教进入吐蕃铺平道路。对于前弘期的吐蕃信众来说,深奥的佛教理论是很难接受的,他们更需要有实际功用的法术,这也是寂护失败与莲花生入藏的原因。因此,最初使莲花生扬名吐蕃的应该不是甚深的密法,而是他早年在邬仗那学到的一些方术咒语和八种持明成就。“他把密法传给八位灵子,也传给国王和他的臣民,显示给他们神的容貌,并教给他们咒语和密法”[31],这里所说的传给八位灵子的密法有可能是纯密类的密法,而传给吐蕃臣民的密法就一定是公开传布的陀罗尼或是持明密法,从这些人后来修行取得的成就来看,多与莲花生的八种持明成就相似,故莲花生传播的应主要是持明密法。莲花生后来被迫回国,回国前将所译无上瑜伽类密典作为伏藏埋于地下。到赞普赤祖德赞时,虽然他本人仍崇奉佛教,但也不得不下旨:“除说一切有部(戒律仪)外,其他律宗,及密宗(暂)不翻译。”[32]于是,在《丹噶目录》中,没有瑜伽部与无上瑜伽部密典。

根据以上对文献、图像及两位密宗大师的分析,笔者认为,吐蕃统治时期,敦煌的密教仍处于持明密教阶段,同时陀罗尼密教也比较流行;胎金两部纯密密法虽然已有传入,但并不广为流行,应该只是在社会上层僧侣中存在,可能出现过金刚乘道场;大瑜伽密法和无上瑜伽密法也有传入的痕迹,但仅限于零星的图像与古藏文文献资料中,因此可能仅在吐蕃本土或吐蕃人中昙花一现。

从吐蕃统治敦煌时期密教在整个敦煌密教中所处的发展阶段与地位来看,笔者认为彭金章先生对其定位比较准确,先生认为敦煌石窟现存丰富的密教遗迹,按时代可分为早、中、晚三期。其中,中期“包括中唐、晚唐、五代、北宋初期的密教遗迹,属于汉传密教的鼎盛期”[33]。为什么将吐蕃时期作为敦煌密教“中期”的第一个阶段,笔者认为有如下四点原因:1.无论密教文献还是图像,吐蕃时期较之盛唐以前在数量和种类上都大大增加了。2.与密教有关的图像在这一时期开始进入石窟主室的中心位置。3.首次出现了异域风格的密教曼荼罗,此后的晚唐时期此类风格的曼荼罗越来越多,在敦煌大行其道,敦煌的密教开始出现汉印两种风格相结合的特点。4.这一时期除了大量的持明密教遗存外,出现了金胎两部纯密密法的遗迹,特别是莫高窟第361窟中出现的特点,可能直接影响到了晚唐时期的洞窟,使得晚唐时期出现了像第14窟这样典型的密教洞窟。基于以上原因,笔者认为吐蕃时期是敦煌密教中期的第一个阶段,已经拉开了密教在敦煌鼎盛的序幕,此后的归义军时期敦煌佛教的密教化倾向越来越重。此外,处于敦煌中期的密教不仅是在汉密方面十分兴盛,从现存的遗迹来看,从印度传来的波罗风格的作品在归义军时期也很盛行,这种影响最初应从吐蕃时期开始,现在学界也比较认可这些作品最初应是从印度传入吐蕃,之后又从吐蕃传入敦煌的。

从遗书和考古资料来看,这时的密教,敦煌与吐蕃本土有许多共同点,比如同样信仰以陀罗尼和持明密教为主的密法,同样大量抄写《大乘无量寿宗要经》等密典,名僧法成还将《诸星母陀罗尼》、《金光明最胜王经》等重要经典进行了汉藏对译,使它们在吐蕃本土与敦煌同时传播流行。相对来说,吐蕃本土与敦煌的密教也有不少差别,汉人和吐蕃人的密教取向差别较大。汉人仍比较注重汉密,特别是唐代高僧所译的密典,汉传密教的图像在敦煌仍居于主导地位。由于吐蕃的占领,此时中原虽然已进入密宗时期,但敦煌的汉人仍以持明密教为主要信仰方式。在吐蕃本土,虽然从印度传入的大乘密宗也一再受阻,但除了莲花生大师之外,仍出现了毗卢遮那、无垢友、法称、南喀宁波等密宗僧人传法,而敦煌的名僧中始终未发现有密宗高僧。特别需要指出的是,赤祖德赞曾派遣王妃贝吉昂楚和重臣贝吉云丹赴敦煌主持和参加《十万般若波罗蜜多经》的抄写工作,“在藏传佛教僧尼中,凡法名首尾带有‘贝’字样,表明他们崇奉密宗,显密双修” [34],故贝吉昂楚和贝吉云丹都可能是密宗的修持者。而在同一时期的敦煌,密教还没有进入宗派时期,也就是说尚未达到密宗时期,传播、翻译密法的僧人仍是像法成这样精通大乘的僧人。由此可见,整个敦煌的密教仍停留在以信仰为主的层面。

 

三、唐代大乘思想与敦煌密教之关系

最早的陀罗尼密典与最早的《法华》、《华严》类经典都是在早期《般若》类经典的基础上发展起来的,以往学界也比较关注陀罗尼密典与这些大乘经典之间的关系。实际上,直到持明密教及密宗时期,密教与这些大乘思想之间仍有着密切的关系。而且,随着唐代佛教向世俗化方向发展,大乘佛法的密教化倾向越来越浓。

华严与法华两种思想可以说是敦煌佛教史上自始至终都比较流行的两种大乘思想。在中唐开凿的多个洞窟内华严经变都绘于药师经变旁边,文殊变与普贤变多对称绘于正龛外南、北两侧,如前已提及“文殊主智,普贤主理,二圣合为毗卢遮那,万行兼通,即大华严之义也”。真言乘《大日经》的形成与卢舍那佛的信仰有关,是受了大本《华严》的影响。日本僧人空海的《秘密曼荼罗十住心论》之所以判华严宗为第九心,就是因为华严多以密教理论会通,故又在天台之上。吐蕃时期的敦煌,法华与密教的关系更为密切,《法华经》经文中也称自己是“如来秘密之藏”。对河西密教产生过重大影响的不空,一生重视以密教来护法护国,以密教的三密法修持法华是这种思想的体现之一。不空为修持《法华经》,编撰《成就妙法莲花经王瑜伽观智仪轨》,择地建坛一如胎藏法和持明法修持。在唐代,认为法华等大乘佛教也是密教的思想很流行,如求学于大兴善寺的日本僧人圆仁认为:“大乘、真言乘说理密、事密,同为密教。但是华严、般若、维摩、法华等诸大乘只说理密,不说事密,未尽如来秘密之旨,故与真言教有别。”[35]所以,唐代传入日本的密教形成以《大日经》、《法华经》并重的台密一派也不是偶然的。

在吐蕃,莲花生所传的密法融汇了大乘中观思想,同样开创了吐蕃佛教以密宗为主、显密结合的道路。由于吐蕃对敦煌的占领,摩诃衍等敦煌高僧入藏传法。虽然在吐蕃僧诤会上汉僧失利,但从出土的文献资料来看,禅宗在吐蕃仍然继续传布,吐蕃僧人甚至于在密宗的基础上,吸收了禅法,促成了大圆满法的形成。

因此,从敦煌陷蕃前后的历史背景来看,此时的敦煌密教与唐代大乘思想同密教相结合流行的潮流是一致的。吐蕃时期的敦煌,密教尚未走到宗派阶段,仍是与其他大乘思想一同在信众中流行。与其他大乘教派相比,这一时期敦煌流行的各种密法大多是以去病消灾、延寿祈福为主要内容,注重实用价值与世间利益的供养法,因此很受民众欢迎,以至于大量抄写《大乘无量寿宗要经》,大量绘制观音、地藏与毗沙门的形象。从这一点来说,这一时期的密教已经在民众中取得了广泛的信仰基础,此后的归义军时期敦煌密教便出现了极盛的局面。

 

四、小

综上所述,笔者得出如下结论:1.吐蕃时期的敦煌密教主要处于晚期持明密教阶段,但陀罗尼密教仍旧流行,不同于此后的纯密,这两者是公开传教的。在敦煌高僧中,胎藏界与金刚界密法已有人开始修持。2.从遗书和考古资料来看,这时的密教,敦煌与吐蕃本土既有许多共同点,也有不少差别,汉人和吐蕃人的密教取向差别较大。汉人仍比较注重汉密,由于吐蕃的占领,此时中原虽然已进入密宗时期,但敦煌的汉人仍以持明密教为主要信仰方式。在吐蕃人中,受印度传入的大乘密宗影响较大。3.含有密教思想的大乘经典与经变画非常流行,这也从一个侧面说明,此时的密教并非是独自流传或秘密传授的,而是与许多大乘显教经典相辅相成的。4.与当时敦煌流行的其他佛教思想相比较,密教更容易被民众接受与信奉,因此相当流行。5.从唐代前期比较流行的判教思想来看,吐蕃统治敦煌时期密教信仰出现的特点是与这些判教思想相一致的,也是符合当时民众信仰普遍潮流的。



[1] 宿白《敦煌莫高窟密教遗迹札记(上)》,《文物》,1989年第9期,第48页。

[2] 吕建福《中国密教史》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第423~425页。

[3] []田中公明《敦煌密教美术》,京都:法藏馆,2000年。

[4] 谢继胜:《金刚乘佛教传入吐蕃与藏传佛教双身图像的历史考察》,《华林》,2002年,第2卷,第218页。

[5] 李小荣《敦煌密教文献论稿》,北京:人民文学出版社,2003年,第20页。

[6] 彭金章《敦煌石窟全集10·密教画卷》,香港:商务印书馆,2003年,第008062页。

[7] 此部分内容只是将吐蕃统治敦煌时期密教文献的大体状况作一交待,至于各种文献编号的具体统计数字与考证,详见本文第二章。

[8] 李小荣《敦煌密教文献论稿》,第114页。

[9] 彭建兵《敦煌石窟早期密教状况》,兰州大学敦煌学研究所硕士学位论文,20065月,第62~72页。

[10] 其中的汉文密教文献包括有明确题记的和确定为九世纪前期的写本,主要参看池田温《中国古代写本识语集录》(东京:东京大学东洋文化研究所,1990年);古藏文文献主要参看王尧《法藏敦煌藏文文献解题目录》(北京:民族出版社,1999年)、[]东洋文库チベット研究委员会编《スタイン蒐集チベット语文献解题目录》(东京:东洋文库,1983年)。其中,以楷体书写的经名为留存于敦煌遗书中没有明确吐蕃纪年的,以行楷书写的经名为留存于传世佛教典籍中但敦煌遗书中没有的,其中在译者前标有宋、元字样的为宋代、元代翻译为汉文的,故不可能存在于敦煌汉文文献中,未标时代的为唐代所译,列于表中供对照之用,“待考”为至今尚未确定或发现的。

[11] 此部分内容只是将吐蕃统治敦煌时期的密教图像作一大体交待,图像现存位置见本文附录七,参见敦煌研究院《敦煌石窟内容总录》(北京:文物出版社,1996年)、宿白《敦煌莫高窟密教遗迹札记(上)》(表三:莫高窟中唐窟密像例表)、彭金章《敦煌石窟全集·密教画卷》(附录:敦煌石窟隋~元代密教遗迹种类与数量统计表),笔者在本文第三、四章对有关问题有专门论述。

[12] 樊锦诗、赵青兰《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》,《敦煌研究》,1994年第4期;敦煌研究院《敦煌石窟内容总录》;季羡林《敦煌学大辞典》,上海:上海辞书出版社,1998年,第9页。

[13] 《西域美术》(斯坦因收集品)东京:讲谈社,1982年;《西域美术》(伯希和收集品)东京:讲谈社,1994年。

[14] 宿白《敦煌莫高窟密教遗迹札记(上)》,第48页。

[15] 彭金章《敦煌石窟全集·密教画卷》,第010011页。

[16] 彭金章《敦煌石窟十一面观音经变研究——敦煌密教经变研究之四》,《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》,北京:世界图书出版公司,19968月,第7286页;李小荣《敦煌密教文献论稿》,第95~102页。

[17] 彭金章《千眼照见,千手护持——敦煌密教经变研究之三》,《敦煌研究》1996年第1期;李小荣《敦煌密教文献论稿》,第76~94页。

[18] 李小荣《敦煌密教文献论稿》,第102~117页。

[19] 彭金章《敦煌石窟不空羂索观音经变研究——敦煌密教经变研究之五》,《敦煌研究》1999年第1期。

[20] []赖文英《唐代安西榆林25窟之卢舍那佛》,《圆光佛学学报》,1999年,第4期。

[21] []田中公明著,刘永增译《敦煌出土莲花部八尊曼荼罗》,《敦煌研究》,2005年第1期。

[22] []田中公明著,刘永增译《敦煌寂静四十二尊曼荼罗》,《敦煌研究》,2002年第5

[23] 马德《敦煌莫高窟“报恩吉祥窟”考》,《敦煌研究》,1999年第4期。

[24] []赞宁撰、范祥雍点校《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观传》,北京:中华书局,1987年,第105页。

[25] 汤用彤《隋唐佛教史稿》,北京:中华书局,1982年,第27页。

[26] 黄夏年主编《佛教三百题》,上海:上海古籍出版社,2000年,第89页。

[27] 朱丽霞《从另一个角度阐述莲花生入藏及其社会后果》,《西藏研究》,2002年第1期,第31页。

[28] 黄夏年主编《佛教三百题》,第89页。

[29] []赞宁撰《宋高僧传》,第6~15页。

[30] 索南才让《西藏密教史》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第162~173页;吕建福《中国密教史》,第422~423页。

[31] 朱丽霞《从另一个角度阐述莲花生入藏及其社会后果》,第30页。

[32] 布顿大师著、郭和卿译:《佛教史大宝藏论》,北京:民族出版社,1986年,第179页。

[33] 彭金章《敦煌石窟全集10·密教画卷》,第008页。

[34] 张延清《简析敦煌古藏文经卷的抄写年代》,《敦煌佛教与禅宗学术讨论会论文集》,兰州大学敦煌学研究所、陕西师范大学佛学研究所、敦煌研究院联合主办,兰州,20067月,第288页。

[35] 吕建福《中国密教史》,第405页。


2013-06-15 17:52:30
    
责任编辑:杨宝玉    
 
  • 中国社会科学院历史研究所唐史学科主办