摩诃衍禅法对吐蕃佛教的影响

                     杨富学
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原刊《敦煌学:第二个百年的研究视角与问题(Dunhuang Studies: prospects and problems for the coming second century of research)》,圣彼得堡:俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所,2012年,第315320

 

 

一、缘起

 

自唐德宗贞元二年(786年)到宣宗大中二年(848年)是吐蕃占领敦煌时期。在此62年间,吐蕃征服者将自己旧有的政治、军事制度及文化、习俗等都带到了敦煌,对当地政治、经济、文化的发展均产生了重大影响。在佛教信仰方面,吐蕃的影响更是突出,保存于敦煌的为数丰富的汉文、藏文文献对此有着集中的反映。在这些文献中,《顿悟大乘正理决并序》真实地记录了8世纪末中原禅僧摩诃衍应吐蕃赞普之邀由敦煌远赴西藏拉萨传布禅法,并与印度高僧进行辩论这一史实,补历史之阙,弥足珍贵。

《顿悟大乘正理决并序》现存汉文写本二件,编号分别为P. 4646S. 2672,内容可分为三个部分,其一,为王锡撰写的序文,对吐蕃赞的弘法伟业进行颂扬,着重叙述了8世纪末印度高僧与中原禅僧于拉萨进行辩论的始末;其二,针对印汉僧诤的辩论所写的问答记录,包括旧问、新问和又问;其三,为摩诃衍本人给赤松德赞赞普所写的三道上奏文。[] 其内容比较全面地记录了吐蕃占领时期敦煌佛教界的情况及其与吐蕃帝国之间的关系,对摩诃衍禅法之特点及其在西藏及敦煌等地的传播有较为全面的反映,同时也折射出8世纪前后藏地佛教的特征。

《顿悟大乘正理决并序》以其重要价值,长期受到国内外学术界的重视。如法国学者戴密微(Paul Demiéville[] 及今枝由郎[] 分别以《顿悟大乘正理决并序》为基本资料,对8世纪的拉萨僧诤进行了详细的论述。香港学者饶宗颐对该文献进行了细致的校录,进而论述了摩诃衍及蜀地禅宗的禅法[] 日本著名藏学专家上山大峻也以该文献为依据,结合敦煌出土藏文禅宗文献及后世藏文史料,对摩诃衍的禅法进行了研究。[] 张广达[]佟德富[] 则分别撰文,通过对《顿悟大乘正理决并序》的研究,探讨了汉地禅宗在吐蕃中的传播及其影响。这些成果论据充分,考述精湛,笔者深受其益,此前曾在前贤研究成果的基础上,结合传世藏文文献,重点对摩诃衍禅法的特点及其在藏区传播的成败得失,尤其是具体原因进行了探讨。[] 这里拟在该文的基础上,进一步探讨摩诃衍禅法对吐蕃佛教之影响问题。

 

二、摩诃衍禅法在藏区传播的成与败

 

在《顿悟大乘正理决并序》之摩诃衍上奏文中,首先叙述了自己应吐蕃赞普赤松德赞之邀而赴逻娑(拉萨)传播禅法的起因:

 

臣沙门摩诃衍言:“当沙州降下之日,奉赞普恩命,远追令开禅门。及至逻娑,众人共同禅法,为未奉进止,罔敢即说。后追到讼割,屡蒙圣主诘讫,却发遣赴逻娑,教令说禅。复于章蹉,及特便(使)逻娑,数月盘诘。又于勃漫,寻究其源。非是一度。陛下了知臣之所说禅门宗旨是正,方遣与达摩摩,同开禅教。然始教命颁下诸处,令百姓官僚尽知。[]

 

“当沙州降下之日”一语说明,摩诃衍之入藏是在吐蕃占领沙州不久。至于沙州被吐蕃占领的具体时间,目前具有代表性的说法就有多种,如大历十二年(777年)、建中二年(781年)、贞元元年(785年)、贞元二年、贞元三年及贞元四年等多种说法。众说纷纭,莫衷一是。由于直接资料较少,学者们只能通过间接资料和其他有关文献进行研究的,推测成分较大,其中以贞元二年(786年)说最为可信。[] 里姑且取786年之说。推而论之,摩诃衍入藏布教的时间当在贞元二年。

早在摩诃衍入藏前,汉地已有僧人入藏传教,他们有的是由唐政府派遣的,也有的是被吐蕃俘虏的。关于前者,《佛祖统纪》41有载:建中二年(781年)中,“吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者。帝令良琇、文素往赴说法教化,岁一更之”。同样的记载又见于《册府元龟》卷980外臣部·通好》及《唐会要》97《吐蕃》。在此之后,又有被吐蕃俘虏的汉僧到达了西藏,如《旧唐书》卷196《吐蕃传》载:“[建中]年(783年)四月,放先没蕃将士僧尼等八百人归还,报归蕃俘也。”贞元二年(786年)吐蕃占领敦煌后,与汉地佛教有了更密切的接触,如当时的汉僧昙旷即受到吐蕃赞普的邀请入藏传教,只是由于身患疾病,“气力转微”而不能成行,于是撰《大乘二十二问》以回答吐蕃赞普对有关佛教问题的询问。其时约在786788年之间。[11] 摩诃衍之入藏,同样是这一历史条件的产物。

随着唐与吐蕃佛教界的接触,蜀地禅宗也传到了吐蕃地区。从现知文献看,庶乎可定最早把汉地禅宗输入西藏的当是蜀地禅宗第二代传人无相禅师684762年),不少晚期的藏文文献对此都有所记载。[12] 其中特别值得注意的是拔塞囊sBa gsal snan所著《拔协(sBa bzde)》(又称《桑耶寺广志》,其中提到,早在弃隶缩赞(即赤德祖赞,Khri lde gtsug Brtsan704755)时期,即派使者到唐朝求法,他们在回吐蕃时路经益州(成都),在益州见到金和尚无相,并住了三个月,跟无相学习佛法。[13] 此事发生时赤松德赞刚刚继位,大约在755年左右,其时比792794年赤松德赞主持吐蕃僧诤要早得多。如果此载成立,那就说明蜀地禅宗传入吐蕃远比敦煌高僧摩诃衍应吐蕃赞普之邀贞元二年(786年)入藏传教为早。[14] 无相,俗姓金,亦名金和尚。原是新罗王子,在蜀地禅宗第二代宗师处寂(665732)圆寂后,无相成为处寂的嗣法弟子,得到了由达摩祖师递传下来的信衣袈裟,并且还承袭了处寂禅师的修头陀行的禅修方法,居于成都净众寺,从而成为蜀地禅宗净众派的创始人。

无相于762年圆寂后,无住714774年)得其法衣。从敦煌出土藏文文献看,无住之语录曾被译为藏文,其内容在P. t. 116之第165173187叶以及《五部遗教bkav-thang-sde-lnga》之《大臣遗教(blon-po-bkavi-thang-yig22卷第23叶中可以看到。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中,无住的“论说之多,仅次于摩诃衍”。[15] 无住的禅法在敦煌及西藏诸地都产生了影响,如无住禅师所主张的“无忆是戒,无念是定,莫忘是慧”(敦煌写本S. 516《历代法宝记》)之语,在敦煌藏文写P. t. 116中被译作“无想是戒,无所得为定,无二是慧”。[16] 书于14世纪的五部遗教·大臣遗教》第12《渐门渐悟》将其译作“不想是戒,不念是定,不生幻心是慧”,[17] 更接近于无住的原意。

汉地僧人在吐蕃的活动,为摩诃衍禅法的输入奠定了基础。摩诃衍于贞元二年(786年)到达拉萨,由于未得到赞普的首肯,故面对问法者,他只有沉默以对。之后,奉命到讼割Zunkar、章蹉昌珠寺和勃Brag dmar处,接受了赤松德赞有关禅宗的问询,于是得到赞普的认可,才得以与达摩祇一起,以超乎前人的规模开始广布大乘顿悟之法,“善能为方便,化诱生灵”,为吐蕃信徒大开方便之门,故而受到广大信众的欢迎,五六年间,吐蕃人习禅者蔚然成风,信受弟子达到了五千余人。赞普妃没卢氏hBro bzah赞普姨母悉囊南氏sNa nam mo rgyal及苏毗王子须伽提不少显贵即皈依摩诃衍修习禅法。布顿(Buston12901364年)著《布顿佛教史Buston kyi chos hbyun成书于1323年)就这一情记载说:“于是汉地和尚摩诃衍的门徒们的势力大了起来……当时西藏人大都喜学和尚之宗。”[18] 当时,只有意希旺Ye-shes-dbang-po8世纪人和年贝扬(gÑan dPal dbyans8世纪末9纪上半叶)等少数僧人还遵循原本在西藏享有盛名的印度高僧寂护Śāntaraksita705~762年)教法,而其余绝大部分藏僧都信奉或附和摩诃衍。[19] 这一发展势头从根本上动摇了印度僧人的地位。于是,寂护的大弟子意希旺波等,为了恢复印度佛教的势力,建议赤松德赞迎请寂护高足、瑜伽行自立量中观师莲花戒Kamalaśīla)入藏

《顿悟大乘正理决序》记载,莲花戒进藏后,推动印度一方的僧人上奏赞普,言称摩诃衍的禅法并非佛法,应该终止其传教权利。为反击莲花戒,摩诃衍则声称印度僧人所传的佛法不是大乘佛法而是小乘佛法。由于莲花戒与赞普保持着密切关系,摩诃衍处于非常被动的境地,为了能够保持既有的传法成果,并削弱莲花戒在藏地的影响,摩诃衍在各种压力之下,为求生存,被迫提出要与对方就禅法修习问题进行辩论。于是,由赞普主持,在拉萨举桑耶寺行了辩论会,正方为禅宗汉僧摩诃衍及其追随者,反方为来自印度的瑜伽行自立量中观师莲花戒和追随他的一众印度及西藏僧人。对此,王锡《顿悟大乘正理决并序》这样记载道:

 

粤我圣赞普,夙植善本,顿悟真筌,愍万性以长迷,演三乘之奥旨。固知真违言说,则乖实非乖,性离有无,信法而非法。盖随世谛,广被根机,不舍声闻,曲存文字,颁传境内,备遣精修。交聘邻邦,大延龙象。于五天竺国,请婆罗门僧等卅人;于大唐国,请汉僧大禅师摩诃衍等三人,会同净域,互说真宗。我大师密授禅门,明标法印。[20]

 

关于辩论的时间,《顿悟大乘正理决序》也有模糊的记载:“首自申年,停废禅义,至戌年正月十五日,诏许重开禅门。”其中“申年”为唐贞元八年(792年),“戌年”为贞元十年794年)。如是,其时则在792年至794年之间。顿悟大乘正理决序中的问答篇便是摩诃衍在这场辩论中所作的回答。在莲花戒所著的《修习次第(Bhāvanā-Krama)》之最后部分,则是对摩诃衍禅法的辨驳。摩诃衍的上奏文中对这一段的记述相当含糊,隐约可以感觉到他在藏地的弘法曾受到了很大的阻碍。

关于吐蕃僧诤的结局,一般的藏文史书,如《布顿佛教史》、《拔协》、《贤者喜宴》、《土观宗派源流》等都称摩诃衍的禅宗观点以失败而告终。土观宗派源流》对僧诤的起因与结果有如下简要的记载:

 

到了王(赤松德赞——引者)的晚年,有摩诃衍那和尚从汉地来藏,倡言非但应舍不善分别,即诸善品分别,亦是能缠缚生死,无论铁锁金锁,同属缠缚,只应全不作意,才能求得解脱。倡此邪见,藏众翕然风从,往昔菩提萨等所教导的清净见行能行持者日益渐少。藏王欲破此邪说,遂派人迎请善巧之王莲花戒论师入藏,与和尚辩论,击败了他。为引据正理,破他的邪见,造了《修次第》三编,使清净的见行,又得重光于世。[21]

 

根据这些记载,摩诃衍在辩论中最终败给印方僧人莲花戒后,向后者献上了花环。赤松德赞宣布吐蕃佛教应以印度瑜伽行中观派为主,不准传播禅宗,摩诃衍的著作全部被封存起来。[22] 摩诃衍遂于796返回到了敦煌

而,在王锡所撰写的《顿悟大乘正理决序》中,我们却看到了截然相反的结果。他说:

 

婆罗门等随言理屈,约义词穷,分已摧锋,犹思拒辙,遂复眩惑大臣,谋结朋党。有吐蕃僧乞奢弥尸、毗磨罗等二人,知身聚沫,深契禅枝,为法捐躯,何曾顾己,或头燃炽火,或身解霜刀,曰:“吾不忍见朋党相结,毁谤禅法。”遂而死矣。又有吐蕃僧卅余人,皆深悟真理,同词而奏曰:“若禅法不行,吾等请尽脱袈裟,委命沟壑。”婆罗门等乃瞪目卷舌,破胆惊魂,顾影修墙,怀渐战股。既小乘辙乱,岂复能军,看大义旗扬,犹然贾勇。

至戌年正月十五日,大宣诏命曰:“摩诃衍所开禅义,究畅经文,一无差错,从今已后,任道俗依法修习。”小子非才,大师徐谓锡曰:公文墨者,其所问答,颇为题目,兼制叙焉。因目为《顿悟大乘正理决》。[23]

 

从这一记载看,经过一番激烈的交量后,印度僧人“随言理屈,约义词穷”,摩诃衍大获全胜,于是,吐蕃赞普赤松德赞不得不大宣诏命,承认摩诃衍的禅法为“究畅经文,一无差错”,“从今已后,任道俗依法修习”。

藏文文献与《顿悟大乘正理决序》的记载大相径庭,胜败截然相反。那么,拉萨僧诤的结果究竟如何呢?从文献记载看,难以遽断。[24] 但从后来西藏佛教发展的历史进程看,似乎可以推定,赤松德赞宣布印度僧胜、摩诃衍败当较为符合常理。否则,就无法解释后来吐蕃佛教的发展何以遵循的是印度教法而非中原禅法这一现象。当然,我们也不能以僧诤的失败而抹杀摩诃衍禅法在吐蕃中的影响。首先,通过传法与僧诤,一种全新的佛教理论——摩诃衍禅法在开始为人所知,并对后来吐蕃佛教的发展产生了影响;其次,僧诤的失败并不表明摩诃衍禅法在藏区没有市场,究其实,只不过是政治斗争的结果。在禅法传入之前,藏区是印度佛教的一统天下,吐蕃赞普之所以引入中原禅法,主旨很可能在于制衡印度佛教。意想不到的是,中原禅法传入后,势如破竹,很快取代了印度佛教在藏区的地位,自然是赞普所不愿看到的,势必会引起吐蕃赞普的警觉。故而通过辩论以限制摩诃衍禅法的发展,自然成为情理中事。事实也表明,在摩诃衍僧诤失败被迫离开拉萨后,仍屡蒙圣主诘问似乎表明吐蕃赞普并没有完全忘记他,于是就有了第二次、第三次受赞普之命返回拉教令说禅之事。赞普经过数月盘诘寻究其源后,最终允许摩诃衍在吐蕃弘扬禅宗,这就是上奏文提到的结果方遣与达摩同开禅教,并向吐蕃各处颁令,允许摩诃衍在吐蕃边地传教[25] 易言之,摩诃衍禅法在吐蕃的流传,先盛后衰,但影响一直存在,可以是胜中有败(弘传顺利而僧诤失败),败中有胜(僧诤失败却影响犹存)。

 

三、摩诃衍禅法在吐蕃中的遗响

 

拉萨僧诤失败后,摩诃衍于796返回敦煌,受到敦煌吐蕃统治者的欢迎,是年被授予“吐蕃大德”的尊号。此载见于汉文《顿悟大乘正理决序》。藏文文献《娘氏宗教源流》亦谓,在论辩失利后,“和尚摩诃衍在不动禅定洲建一神殿,赞普亦广做奉献,使和尚欢喜”。可见,摩诃衍禅法在吐蕃境内自上而下均拥有较广深的信众基础。摩诃衍离开拉萨之后,来到了吐蕃边地和敦煌,继续进行着他的传教事业。通过长达30余年的言传身教,摩诃衍将其禅宗思想深深植根于吐蕃信徒之中,对后来藏传佛教的发展产生了深远的影响。[26] 宋人王钦臣撰《新修广仁禅院记》曾载:

 

西羌之俗,自知佛教……其诵贝叶傍行之书,虽侏离舌之不可辨,然其音琅然,如千丈之水赴壑而不知止。又有于秋冬间聚粮不出,趺坐庐室之中,曰“坐禅”。是其心岂无存诚而识理者?但世莫知之耳。[27]

 

该碑勒立于宋神宗元丰七年1084年),记载了重修岷州(甘肃岷县)广仁禅院的情况。从中可以看出,当地吐蕃人亦盛行“坐禅”之风。无疑,这是中原禅学思想在在河陇地区藏人中产生重大影响的结果。

随着禅宗影响的不断发展,大量的禅宗文献被翻译成藏文流传。其中有不少即与摩诃衍禅法有关。

1.《顿悟大乘正理决》,在敦煌存藏文写本三件,即P. t. 823P. t. 827P. t. 21。这几件写本内容相当于《顿悟大乘正理决》的“旧问”与问答部分,是有关拉萨僧诤的一种记录,其中有些内容是汉文文献中所没有的,具有较高资料价值。[28]

2.《禅定不观义》,敦煌出土写本二件,即P. t. 116P. t. 117。其中,P. t. 117尾部残损,原题作《禅定不观论六与十波罗蜜说经》。《顿悟大乘正理决》中只有波罗蜜之说,根据《禅定不观义》,可确证摩诃衍禅师有十波罗蜜的思想。[29]

3.《禅定顿悟门》,在敦煌发现的藏文写本较多,有S. t. 468S. t. 709P. t. 117P. t. 812P. t. 813P. t. 827等。这些文书论述了“顿悟”及五方便思想。摩诃衍禅师在吐蕃传法时,根据有情根基之不同,顿悟、渐悟思想兼而用之,行五方便,传法手段简单而灵活,故而取得了很大成功。《禅定顿悟门》的发现,可以作为《顿悟大乘正理决》的补充。[30]

4.《语录》,敦煌存藏文写本一件,编号为P. t. 116,其中含有摩诃衍禅师的理论,如禅定不观论等。

上述这些文献是对《顿悟大乘正理决》的重要补充,特别是P. t. 116藏文写卷中将摩诃衍的禅宗思想语录的形式写出,被后来形成的大究竟派(又称大成就派,rDzogs chen pa)著作《禅定灯明论》等多次引用。

除与摩诃衍相关的藏文禅籍外,敦煌还藏有更大量的其它各种禅宗文献,使人们得以管窥摩诃衍时代乃至其后藏族佛教徒翻译中原禅宗文献的大体状况。

1. 《楞伽师资记》(S. t. 710

《楞伽师资记》是由大安寺净觉禅师(683750年)所编纂的,主要内容记楞伽宗的传承及禅法思想体系,即以神秀为代表的禅宗北宗的传法世系,是研究中国禅宗初期的重要史料。关于其具体编写年代,学界有着不同的看法,有的学者认为是在713716年前后编纂的;[31] 而另一部分学者认为是在720年左右所著。[32] 该文献之藏文译本原题《楞伽师弟子经》,仅存敦煌,写本只有一个编号,即S. t. 710[33]

2.《历代法宝记》(P. t. 116P. t. 121P. t. 813

《历代法宝记》成书于774年无住圆寂以后,系无住弟子之作,主要记载了蜀地禅宗初祖智诜直到四传弟子保唐寺无住(714774年)等四位大师,尤其是无住的禅修事迹及禅法,主张南宗特别派系净众宗、保唐宗为正统禅宗。敦煌发现的藏文写本有三件,即P. t. 116P. t. 121P. t. 813。其中,P. t. 116号分为三节,内容是引用各位禅师的语录,常被冠以“无住禅师录”等名称,P. t. 121P. t. 813号文书则被称作《七祖录》或《七祖禅录》。三件文书都未使用《历代法宝记》一名。[34] 至于《历代法宝记》与藏传佛教之关系问题,日本学者小畠宏允多有研究,认为汉文《历代法宝记》直接传入敦煌的可能性很小,其传播途径应为剑南吐蕃敦煌。[35] 这一说法颇有新意,但是否成立,尚待新资料的进一步印证。如所周知,有唐一代,敦煌与成都(即唐代剑南道)之间存在着直接的交通孔道,大体走向为由敦煌南下,经过南山,或自敦煌东行,经由肃州(今甘肃酒泉)直取河州(今甘肃临夏),再南下至松州今四川松潘而入成都。[36] 敦煌留存的为数众多的蜀地印本,大都是沿着这条道路而传入的。《历代法宝记》之传入敦煌,亦应循此道而不必绕行吐蕃

3.《二入四行论》(P. t. 116P. t. 821

《二入四行论》是禅宗初祖菩提达摩的语录。二入,即理入行入。“理入”是凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要令其舍妄归真,修一种心如墙壁坚定不移的观法,扫荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。这是该宗的理论基础。“行入四行,指报怨行、随缘行、无所求行和称法行,属于修行实践部分。虽然在敦煌仅发现P. t. 116P. t. 821两个写本,但在西藏地区,该文献应是较为流行的,《禅定灯明论》、《大臣实录》等藏文典籍都曾引用该论的内容。《二入四行论》尽管在敦煌有汉文本存世,但已残缺不全,藏文文献正好可弥补汉文写本中的缺损部分。同时,藏文本对于印证汉文写本的内容,也有着重要的价值。[37]

4.《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》(P. t. 116

《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》为北宗禅后期的纲要书之一,为智达禅师以互相问答的形式写成的属于北宗禅的文书。其汉文原本在敦煌有留存,编号为P. 2799,其中附有序文。尽管该文书在书目研究以及思想史的研究上意义不大,但对于研究北宗禅思想的形成却有着重要的作用。其藏译本也很稀见,惟敦煌有发现,同属孤本。本文书补充了汉文现存部分以外的部分,纠正了汉文写本中许多误写、脱落的部分,对于汉文写本的重新整理使其完整具有重要的意义。[38]

5.《诸禅师语录》(P. t. 116P. t. 813P. t. 821

P. t. 813P. t. 821号文书是两个断片,和P. t. 116号文书原属同一系统写本。内容大体包括在P. t. 116号文书的相应部分。P. t. 116号文书是敦煌出土的藏文禅宗文献中卷帙最长的文献之一,其中出现有很多禅师的名字,为藏文音译,只是现在能确定汉文名字者为数不多,只有菩提达摩、卧轮、神会、无住、降魔藏以及摩诃衍等禅师。[39]

6. 多种“伪经”(P. t. 102S. t. 222等)

为了通过引经以证其思想,禅宗师徒撰写了不少经典。这些没有引渡渊源的经典一般被称为“伪经”。从敦煌所出诸多佛教文献及遗迹可以看出,敦煌和西藏地区不像中原那样排斥“伪经”,相反,“伪经”很流行,构成了敦煌文献的一大特色。敦煌地区流行的“伪经”很多,主要有《最妙胜定经》、《金刚三昧经》、《法句经》、《禅门经》、《法王经》、《圆觉经》、《首楞严经》等。[40] 其中不少都被译为藏文,如《最妙胜定经》(P. t. 102)、《金刚三昧经》(P. t. 632)、《法王经》(S. t. 222S. t. 223S. t. 264S. t. 265P. t. 624P. 2105),(S. t. 222S. t. 223S. t. 264S. t. 265P. t. 624P. 2105),尤其是《法王经》,有大量藏文写本存在,表明该经在吐蕃中曾广为流行。

7.《大瑜伽修习义》(P. t. 818S. t. 705

P. t. 818S. t. 705本为同一文书,大约为9世纪前半期所著。该书的内容主要涉及八十八章的质问,以经证的形式来进行问答。其中也多处引用“伪经”。

8.《惟一无想义》(P. t. 21P. t. 116等)

《惟一无想义》又译《无所得一法经》,古藏文写卷在敦煌多有发现,既有P. t. 21P. t. 116P. t. 118P. t. 823P. t. 827S. t. 703S. t. 707S. t. 70F. 9等正本,也有P. t. 817P. t. 821S. t. 706S. t. 709等别本,达十余件,为敦煌藏文禅籍中发现数量最多者。该文献之突出特点就是强调印度中观派、汉地禅宗以及吐蕃禅宗大瑜伽派(rNal hbyor chen po pa)之义理在实质上与《大乘了义经》之根本思想一脉相承。还有另外一些写卷内容与之相关,如《修习大乘中观义方便说》(S. t. 709)、《大乘中观义》(P. t. 121P. t. 817)、《中观义师答大乘法义因所写正依之教》(P. t. 823P. t. 827)等,不仅明确阐述了摩诃衍禅宗“不思不观”的修习方法,还显示出将印度中观思想融入禅宗的倾向,这种努力显示藏族禅宗学者之独特思路,终极目的在于说明汉地禅宗与印度佛教所倡导的渐悟两派在本质上并不矛盾。这一思路开始于虚空藏(Nam kahi snying po,约760830年?)禅师,但在其弟子益西央(ye she dbyags,约771850年?)所著的《惟一无想义》里被最终统一到《大乘无分别修习义》中。

9.《大乘无分别修习义》

P. t. 996写卷的序文可知,《大乘无分别修习义》为摩诃衍再传弟子益西央所著。然而现存的P. t. 996的藏文写本只有序文部分。有的学者认为《惟一无想义》很可能是《大乘无分别修习义》的别名。[41]

10.《禅书》(S. t. 709

该文献成书于796年以前,系某僧应赤松德赞之请而撰写,属于“如来禅”文献,同时也有关于“大瑜伽”的论述。标题之下有“奉[]神赞普赤松德赞之命撰写”之语。这部讲说“如来禅”的文献,不仅是禅宗的纲要书,也是藏人所传的、微妙地反映藏人观点的禅宗文献。[42]

11. 虚空藏禅师善知识的传承世系略述等(P. t. 996

P. t. 996系由5张贝叶构成的藏文文献,内含虚空藏禅师善知识的传承世系略述、虚空藏禅师的功德要略、虚空藏禅师的《禅定道之赞叹》,虚空藏弟子益西央的事迹。益西央之事迹在本文献发现之前,完全不为世人所知。该文献将其列入摩诃衍传法系统之中,而且是吐蕃佛教前弘期的禅宗代表人物,著有《惟一无想义》。这些对于认识吐蕃禅宗之传承谱系、藏族禅宗传播与发展史以及瑜伽派在西藏的形成与传播,都堪称极为重要的资料。

大量藏文禅籍在敦煌出土,其中不少直接与摩诃衍相关,是证摩诃衍禅法在吐蕃统治敦煌时期乃至以后对吐蕃佛教的影响是很大的。在摩诃衍入藏前,汉地禅宗虽在藏区已有所传播,但影响有限,只是在摩诃衍入藏弘法之后,禅宗思想才得以在藏区生根、开花、结果,为藏族禅学思想的形成奠定了基础。

 

三、摩诃衍禅法与藏族禅学思想的形成

 

摩诃衍不仅在吐蕃及敦煌传播汉地禅宗,尤有进者,他还培养了一批藏族禅僧。这些藏族禅僧在积极地吸纳和领会汉地禅宗理论的同时,又不断地与吐蕃本土文化和习俗相结合,从而逐渐地形成了独具特色的藏族禅学传教体系。从敦煌藏文写卷P. t. 996文书可以看出,虚空藏和益西央师徒便是功勋尤为突出的二位藏族禅师。

虚空藏禅师(即南喀宁波禅师)于赤松德赞时期出家,在寺院立誓习法,后跟随摩诃衍修习禅法,在实修过程中理解法义并获得授记。摩诃衍有弟子不少,惟对他最为赞赏。在摩诃衍决定离开宗哥返回敦煌时,当地吐蕃官员曾寻问大师走后该向谁请教宗教法道问题,摩诃衍的回答是他的弟次泽南喀已悟得法义,能够说法讲经,修行者们可以向他请教[43] 从师父摩诃衍的赞誉,到其弟子益西央对他的崇拜,以及画像中围绕他而出现的许多吉祥瑞兆,都说明虚空藏禅师在当时是一位德高望众的藏族禅师。他协助摩诃衍在吐蕃传播禅宗,影响甚巨,并通过翻译汉文禅籍,融摄禅学思想,逐渐形成了自己的禅学理论,使汉地禅宗与吐蕃本土文化得到了有机的结合,使禅宗吐蕃化,从而创建了大瑜伽派(rNal hbyor chen po pa)。

虚空藏弟子益西央在汉地禅宗吐蕃化过程中页曾起到过重要作用。《大乘无分别修习义》写卷(P. t. 996)之序文部分曾提到益西央的名字。根据序文中所示的谱系传承可以看出,益西央是虚空藏禅师的弟子。近年来新发现的几处吐蕃时期摩崖石刻题记里,益西央的名子更是频频出现。[44]   

根据相关记载,益西央在赤松德赞时出家为僧,始在寺院学习佛法,后来跟随虚空藏禅师学习善知识。在修习大乘义无想法理时深受虚空藏禅师的教诲,再加上50余年的潜心修炼,精通无住之法义大乘了义经等禅法,对大乘义无想禅法有着深刻的认识和理解。 

据学者们研究,敦煌吐蕃禅籍中有相当一部分都可能与益西央有关,从P. t. 996写卷的序文可知,《大乘无分别修习义》的作者就是益西央,但现存的P. t. 996藏文写本只有序文部分,而正文部分的《大乘无分别修习义》,或者说以《大乘无分别修习义》为题的藏文经卷到目前为止尚未找到。在敦煌藏文禅籍中有一写卷,内容为《惟一无想义》(又可译《无所得一法经》),很可能就是益西央所著的《大乘无分别修习义》的别名。

除此而外,学者们根据最近发现的青海玉树贝纳沟摩崖石刻题记的研究认为,益西央当时在积极地传播禅宗思想的同时,还在佛经翻译方面做出了重要的贡献。敦煌藏文禅籍中还包括不少将汉地禅宗著作译成藏文的内容,如《楞伽经》、《历代法宝记》、《降魔藏禅师安心法》、《卧轮禅师安心法》、《法王经》、《金刚三昧经》、《最妙胜定经》等,这些写卷的翻译整理大都由益西央完成或组织完成的。益西央禅师早期可能更多以译经为主,并由此获得“大译师”的称号,贝纳沟石刻的年代在9世纪初(806年),足见他在此时已是一位著名的译师了。[45]

虚空藏和益西央只是藏族禅僧中史料记载较多的两位僧人,他们只是当时众多藏族禅僧的缩影。摩诃衍在吐蕃及敦煌地区所培养的藏族禅僧,在不断学习和领会汉地禅宗理论和思想的同时,也在积极地与藏族传统的文化相融合,这种努力,最终促使藏族禅宗的产生。这也是汉地禅宗与吐蕃传统文化相互交流和融合的必然结果。

禅宗在吐蕃的传播时间虽然短暂,但它所产生的影响却既深且巨。当时,上自王室,下至黎民,习禅蔚然成风。虽然史料记载摩诃衍因辩论失败而退出了拉萨,但他仍可在西藏边地弘传禅法,其思想一直对吐蕃佛教产生着影响,直至渗入后来形成的藏传佛教各派的教派理论之中。对于其对藏传佛教各派的影响,主要是对噶举派大手印法、宁玛派大圆满法、萨迦派道果法以及宗喀巴的佛教思想都产生了深远的影响。[46] 12世纪萨迦派大学者萨迦·班智达Sa-skya Pandita11821251年)在其《三律仪分别sDom gsum rab dbye》中批评密勒日巴的“大手印”Mahāmudrā不外是摩诃衍的教法。[47] 而内巴·班智达Neu pa pandita ta grags pa smon lam blo gros也论证摩诃衍的教法与“大手印”是相同的。[48] 这些现象表明,摩诃衍禅法在西藏的影响是相当深远的。“摩诃衍遗教”一直是藏传佛教在后弘期面对的的核心命题之一。尽管莲花戒、萨班、布顿,乃至宗喀巴等大师,大都对摩诃衍禅法持批评或彻底否认的态度,以致有人认为,“在西藏,所有佛教派别皆众口一词地反对汉地和尚(即摩诃衍)的教法”。[49] 而实际上,在西藏地区,自古至今同情摩诃衍,推崇摩诃衍,以致自称“和尚宗”者代不乏其人,如14世纪藏传佛教大师隆钦巴在《实相宝藏论》中即明确表达了对和尚观点,即摩诃衍禅法的赞同,直斥摩诃衍的对手为“下乘”或“声闻乘”。9世纪密法传承祖师努钦·桑吉益希在《禅定目炬》中更是推尊摩诃衍为禅宗第八祖,1516世纪的伏藏《五部遗教》同样也奉摩诃衍为禅宗第八祖。体现了摩诃衍在这些高僧心目中地位之高,因为,在中原地区,摩诃衍从未享受过如此高的礼遇。甚至直到今天,西藏地区推崇摩诃衍及其禅法者同样大有人在。

敦煌莫高窟藏经洞出土的藏文禅宗文献有力地证明了禅宗在吐蕃中的流行,说明在摩诃衍退出拉萨后,汉地禅宗在吐蕃边地——敦煌继续得到发展。由于敦煌特殊的地理位置和历史环境,以及作为吐蕃统治地区的又一重要佛教中心,汉地禅宗在这里长期得以流行。吐蕃统治时期,奉行比较宽松的宗教政策,在大力扶持吐蕃佛教本身的同时,又允许汉地禅宗的传教说法,成为吐蕃佛教与汉地禅宗交流与融合的重要平台,从而使敦煌吐蕃佛教更具多元化的特点。

纵观摩诃衍的禅法传布,不难发现,其思想中既有南宗禅的顿悟思想,又有北宗禅的渐悟思想,同时又有自身的一些理论和修行方式,对禅宗理论与修习方式均有所贡献。摩诃衍先到敦煌弘法,后奉诏入藏,再回到敦煌,他始终在努力推广和宣传自己的禅法思想和理论。尽管在吐蕃僧诤中失利,但是他对当时的社会文化发展和后世的影响都是很大的。因此,无论从汉藏文化交流史,还是从禅宗发展史上讲,他都堪称不可忽视的人物。



[]  山口瑞凤:《摩诃衍の禅》,《讲座敦煌··典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第383页。

[]  Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa, Paris 1952.

[]  Y. Imaeda, Documents tibétains de Touen-houang concernant le Concile de Tibet, Journal Asiatique 263, Paris, 1975, pp. 125-146.

[]  饶宗颐:《王锡〈顿悟大乘政理决〉序说并校记》,《观堂集林·史林》,香港:中华书局,1982年,第713770页。

[]  上山大峻:《敦煌教の研究》,京都:法藏馆,1990年,第247338页。

[]  张广达:《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》,《学林漫录》第3辑,北京:中华书局,1981年,第3658页。

[]  佟德富:《试论禅宗在吐蕃社会的传播及其影响》,《内蒙古社会科学》1999年第3期,第6370页。

[]  杨富学、王书庆:《关于摩诃衍禅法的几个问题》,《唐史论丛》第10辑,西安:三秦出版社,2008年,第228247页。

[]  杨富学、李吉和辑校:《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑,兰州:甘肃人民出版社,1999年,第56页。以下简称《敦煌汉文吐蕃史料辑校》。

[]  山口瑞鳳:《吐蕃支配時代》,《講座敦煌··敦煌の歷史》,東京:大東出版社,1980,第197198页;陈国灿:《唐朝吐蕃陷落沙州城的时间问题》,《敦煌学辑刊》1985年第1期,第17页。

[11]  上山大峻:《敦煌教の研究》,京都:法藏馆,1990年,第43页。

[12]  山口瑞凤:《ツトと新罗の金和尚》,《新罗教研究》,东京,1973年,第336页。

[13]  拔塞囊著,佟锦华、黄布凡译:《拔协》,四川民族出版社,1990年,第7页。

[14]  朱丽霞:《89世纪流传于吐蕃的禅宗派别考——兼论宁玛派与禅宗的思想渊源》,《西藏研究》2004年第2期,第74页。

[15]  木村德隆:《敦煌出土のチツト文禅宗文献の性格》,《讲座敦煌··典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第446页。

[16]  陈践、王尧编注:《敦煌本藏文文献》,成都:四川民族出版社,1983年,第228页。

[17]  才让:《从〈五部遗教〉看禅宗在吐蕃的传播和影响》,《西藏研究》2002年第1期,第39页。

[18]  布顿著,郭和卿译:《布顿佛教史》(《世界佛学名著译丛》69号),台北:华宇出版社,1988年,第257页。

[19]  王森:《西藏佛教发展史略》,北京:中国社会科学出版社,1987年,第14页。

[20] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》,第38页。

[21]  ·罗桑却吉尼玛著,刘立千译:《土观宗派源流(讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史)》,北京:民族出版社,2000年,第29页。

[22]  冲本克已:《〈大乘无分别修习·文〉(ぺリオ九九六)にっぃて》,《花园大学研究纪要》第25号,1993,第123

[23] 《敦煌汉文吐蕃史料辑校》,第39页。

[24]  参见David S. Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: On the Transmission and Reception of Buddhism in Indian and Tibet. New Dehli: Heritage Publishers, 1922, pp. 63-92.

[25]  张亚莎:《吐蕃时期的禅宗传承》,《西藏民族学院学报》2004年第1期,第24页。

[26]  Herbert V. Guenther, ‘Meditation’ Trends in Early Tibet, Lewis Lancaster and Whalen Lai (ed.), Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley Buddhist Studies Series, 1983, pp. 351-366.

[27]  []王钦臣:《新修广仁禅院记》,《岷州志校注》,岷州志编纂委员会办公室编印,1988年,第287页。参见任树民:《从〈岷州广仁禅院碑〉看河陇吐蕃佛教文化的特色》,《西藏大学学报》2003年第2期,第3438页。

[28]  Y. Imaeda, Documents tibétains de Touen-houang concernant le Concile de Tibet, Journal Asiatique 263, 1975, pp. 125-146; L. O. Gómez, The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mohe-yen, in Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, ed., Studies in Chan and Hua-yen, Honololo: University of Hawaii Press, 1983, pp. 69-167.

[29]  冲本克已:《摩诃衍の思想》,《花园大学研究纪要》第8号,1993年,第13页。

[30]  上山大峻:《敦煌出土チベツト文マハェン禅师遗文》,《印度学教学研究》第192期,1971年,第124页。

[31]  木村隆德:《敦煌出土チベツト文禅宗文献性格》,《讲座敦煌··典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第443页。

[32]  如柳田圣山:《初期禅宗史书研究》,京都:法藏馆,1967年,第58页以下。

[33]  冲本克己:《〈楞伽师资记〉の研究——藏汉テキストの校订および藏文和译》(1),《花园大学研究纪要》第9期,1978年,第59页;冲本克己:《〈楞伽师资记〉の研究——藏汉テキストの校订および藏文和译》(2),《花园大学研究纪要》第11期,1979年,第1页。

[34]  小畠宏允:《藏传达摩多罗禅师考》,《印度学教学研究》第241期,1979年,第229232页。

[35]  冲本克己:《敦煌出土チベツト文禅宗文献内容》,《讲座敦煌··典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第419页。

[36]  陈祚龙:《中世敦煌与成都之间的交通路线——敦煌学散策之一》,《敦煌学》(香港)第1辑,1974年,第7986页;龙晦:《敦煌与五代两蜀文化》,《敦煌研究》19902期,第96102页。

[37]  冲本克己:《チベツト译〈二入四行论〉について》,《印度学教学研究》第242期,1976年,第999页。

[38]  上山大峻:《チベツト译〈顿悟真宗要决〉の研究》,《禅文化研究所纪要》第8期,1976年,第33103页。

[39]  Paul Demiéville, Le Concile de Lhasa, Paris 1952, p. 14; G. Tucci. Minor Buddhist Texts, II, Roma, 1958, p. 67; 上山大峻:《敦煌出土チベツト文禅资料の研究——Pelliot. 116とその问题点》,《龙谷大学教文化研究所纪要》第13期,1974年,第111页。除此而外,木村隆德、小畠宏允、原田觉、冲本克己等学者也对此进行过研究。

[40]  柳田圣山:《初期禅宗史书研究》,京都:法藏馆,1966年,第484页。

[41]  冲本克己:《大乘无分别修习义·序文——ぺりオ九九六について》,《花园大学研究纪要》第25期,1993年,第123

[42]  木村隆德:《敦煌出土チベツト文禅宗文献性格》,《讲座敦煌··典と禅》,东京:大东出版社,1980年,第454页。

[43]  冲本克己:《大乘无分别修习义·序文——ぺりオ九九六について》,《花园大学研究纪要》第25期,1993年,第123

[44]  恰白·次旦平措著,郑堆、丹增译:《简析新发现的吐蕃摩崖石文》,《中国藏学》1988年第1期,第7681页;汤惠生:《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》,《中国藏学》1998年第1期,第114124页。

[45]  张亚莎:《吐蕃时期的禅宗传承》,《西藏民族学院学报》2004年第1期,第23页。

[46]  佟德富:《试论禅宗在吐蕃社会的传播及其影响》,《内蒙古社会科学》1999年第3期,第6770页。

[47]  班班多杰:《藏传佛教思想史纲》,上海:三联书店,1992年,第127页。

[48]  David S. Ruegg, Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a comparative Perspective: On the Translation and Reception of Buddhism in India and Tibet, New Delhi: Heritage, 1992, p. 72.

[49]  Herbert V. Guenther, Tibetan Buddhism in Western Perspective: Collected Articles of Herbert V. Guenther, California: Dharma Publishing, 1977, p. 140.


2013-06-15 17:45:50
    
责任编辑:杨宝玉    
 
  • 中国社会科学院历史研究所唐史学科主办