《萨满文化研究》序

                     
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《萨满文化研究》序

杨富学

 

 

近期,本人应甘肃读者集团之邀,主编一套《中国北方民族历史文化丛书》。在当前出书难,尤其是离退休人员出书更难的境况下,我自然想起了我素所景仰的中国民族史研究巨擘张碧波先生。不久,便接碧波先生回函,知他正在撰写《中国巫史—萨满文化研究》一书,很快可以脱稿。对北方民族萨满教的研究,一直是我关心而饶有兴趣的课题,得到这一消息,使我非常振奋。

如所周知,萨满教是在原始社会条件下形成的世界性原始宗教,有着广泛的群众性,流布地域广阔,遍及东北亚、北美、北欧。在我国西北、华北、东北等地区,萨满教影响也很大,有众多民族世代信仰、全民尊奉。萨满教延续时间很长,自旧石器时代晚期(通行的说法认为萨满教起源于新石器时代晚期,即母系氏族社会晚期)兴起,发展演变至今,历千百年而绵延不绝,成为人类文化与宗教史上一个奇特且非常值得注意的现象。但由于种种原因,我国学术界对这种原始宗教的研究长期未得到应有的重视,研究成果相对稀少,而深入系统的研究著作更少。碧波先生以耄耋之年,致力于这一领域的研究,让人感到可钦可佩。

碧波先生自上世纪60年代起就已开始发表在国内学术界产生较大影响的学术论文,其本行是中国文学史,后转入中国北方民族文化研究。和张先生的相识始自1990年,那时先生所主持的国家社会科学七五点项目中国古代北方民族文化史正进行得如火如荼。先生当时有意让我承担敦煌民族文化史部分内容的撰写,遗憾的是,当时本人刚刚走出校门而至敦煌工作不久,对敦煌民族文化并不熟悉,此后不久又受遣赴印度德里大学学习梵文与佛教,一去二年,计划自然搁浅。等我回国时,《中国古代北方民族文化史·族文化卷》已正式出版,接着《专题文化卷》也推出。这是我国第一部系统论述中国古代北方民族文化的鸿篇巨制,为中国古代北方民族文化的研究奠定了基础,嘉惠学林。本人虽以未能与役其事感到遗憾,但曾应先生之约提供照片数幅,也算是略尽绵薄。是后,先生不以本人卑陋而弃之,而是常常加以提携、鼓励与支持。十年前,当我的习学集——《中国北方民族历史文化论稿》出版时,先生正遭受脑腔梗、脑萎缩等病魔的侵袭,他以带病之躯慨然撰写长序向学界推荐,增辉良多,其情其谊,令人没齿难忘。

碧波先后治学勤奋而严谨,数十年如一日,孜孜矻矻,笔耕不辍,并在长期的研究过程中,逐步形成了自己的学术观点、学术体系和史学观。他认为中国古代北方民族(多为草原游牧民族)对中国文化史有特殊贡献,对其文化进行研究,有助于打破我国史学界长期存在的重华夏汉文化而轻视北方草原游牧民族文化的传统观念,故而着意从中华民族观、中华疆域观、中华文化观的综合视野,全面整理研究北方民族文化,宏其声而扬其气。同时,先生认为对中华文化的研究,必须重视区域文化与诸民族的个性文化,提出中华文化的发展,中原黄河文化是其中心,东夷、西戎、南蛮、北狄等诸多区域文化与之并驾齐驱,在发展过程中既呈现出个性特点,同时又相互激荡,最后构成了你中有我,我中有你的多元一体的大中华文化。这些思想在他主编的中国古代北方民族文化史》中都有充分体现,是中国民族史、中华文化史研究上的创举。

先生对北方民族文化的重视是持之以恒的,继《中国古代北方民族文化史》之后,他又先后推出了如下多种专著:

1.《东北古族古国古文化研究》,黑龙江教育出版社,2000年;

2.《东北民族与疆域论稿》,黑龙江教育出版社,2002年;

3.《中华早期文明的文化人类学考察》,黑龙江人民出版社,2005年;

4.《中国东北疆域研究》,张碧波,黑龙江人民出版社,2006年;

5.《中华文明探源》(历史新视野),上海人民出版社,2007年。

这些成果将北方民族文化的研究进一步推向深入。尤其后二种著作,为研究中国巫史—萨满教文化的形成问题奠定了基础。先生的谨慎、勤奋及深厚的学术素养,更兼身处萨满教流行的东北地区这一优势,致力萨满教的研究,必能披坚执锐,开拓创新。果不其然,没有多久,我便收到了先生与其高足庄鸿雁副研究员合作撰写的书稿。拜读之下,受益良多。

由于本人对萨满教也多有关注,曾发表过几篇小作,[] 碧波先生遂嘱我为其作序。就年龄来说,先生年届八秩,自是师辈;其学殖之深厚,人格之高尚,都堪称楷模,十余年来,我一直以师事之。学犹不及,安敢称序。然先生不以在下荒陋,嘱托再三,固辞不恭,爰缀数言,勉副盛心,权充研习其大作的读书心得吧。

萨满教,原生形态当为巫,按照《中国巫史—萨满文化研究》之观点,约产生于旧石器时代晚期。这种原始宗教的信仰特点是,崇拜众多的神灵。崇拜自然,崇拜图腾,崇拜祖先,供奉各种神灵,祈求各种神灵的保佑。

自然祟拜的对象繁多,诸如天地山川、日月星辰、草木湖海等。如锡伯族自然崇拜的对象即有天、地、日、月、星、古树、人参等。西夏党项人的自然崇拜,是以天神崇拜为核心的;而与天神崇拜相关联的其他形形色色的自然崇拜,譬如山神崇拜、石神崇拜、日神崇拜、月神崇拜、水神崇拜、龙神崇拜、树神崇拜、土地神崇拜等,也都颇具独特文化意蕴。汉族也有自然崇拜现象存在,考察《左传》,不难发现,春秋人所信奉的天空诸神主要有太阳、星辰、雨、云、雷等,包括天体、天象和气象。[] 哈萨克人认为宇宙万物皆有生命,均受着神的支配。神有两大类,即善神和恶神,善神给人带来好处和幸福,恶神则使人遭受灾难。他们特别崇拜天、地、日、月、星、水、火,每逢发生瘟疫和旱灾时,人们都聚集在河边或山包上,宰杀黑色的山羊羔祭献神灵。然后就在野外煮食这些祭祀的肉,并祈求天地消灾降福。每逢新月初升时,哈萨克人便对着新月祈祷:“愿日月怜悯,求新月赐福”。鄂伦春人则崇拜日月星辰与彩虹等,而且对山神(白依那恰)、马神(昭路博如坎)、草神(楚卡博如坎)、火神(透欧博如坎)也顶礼膜拜,同时又崇拜“恩古包”。恩古包包括三大神:“阿路狄达力”(雷神)、“毛鲁开依达力”(旋风神)、“根球鲁阿狄尔”(风神)。鄂伦春人认为雷神是一大神,若打猎不顺利或人生病时,都向它祈祷。对旋风感到神秘,亦生畏惧,故而人畜避免走旋风刮过的地方。

一般说来,自然崇拜约产生于血缘家庭阶段,当血缘家庭被母系氏族公社代替的时候,人们的血缘观念已在日常生活中起着决定性的支配作用。人们相信同一氏族的人是最亲密的。为了区别本氏族成员与它氏族成员的不同,各氏族都有一个特殊的标记,这就是图腾。在我国北方古往今来的少数民族中,有不少都是以狼为图腾的,如乌孙、高车、突厥、回鹘、蒙古及今天的维吾尔族、哈萨克族、裕固族、满族等。高车人认为其祖源是一个女子“为狼妻而产子,后遂滋繁成国”的。[] 职是之故,唐代回鹘人在其国旗上常绣狼形象,称之为“狼纛”。直到今天,在维吾尔人的观念中,狼仍是福兆和吉祥的象征。人们常把狼的肋骨作为“伴侣”携带在身;让临产孕妇躺在狼皮上,认为这样生的孩子将会成为无畏的勇士;离家远行的人,在路上遇见狼,就会认为一路风顺,若遇见狐狸则自认为晦气,马上转身回家,不再随便远行。因为狼是勇敢的象征,故维吾尔人将男孩习称是狼。突厥人认为其汗国的统治者阿史那氏族先世为狼所生,故在“旗纛之上,施金狼头;侍卫之士,谓之附离,夏言亦狼也。盖本狼生,志不忘旧。[] 图腾崇拜与图腾文化残余在东北地区多数民族中都或多或少有所保留,如满族的图腾除狼外,还有乌鸦、柳枝、野猪、鱼、鹿、鹰、豹、蟒蛇、蛙、鱼鹰等,鄂温克族则曾以熊、奥腾鸟、韩卡流特鸟、乌鲁卡斯鸟、海卡斯鸟、鹰、山、天鹅等为图腾,图腾神话、图腾名称至今仍存在,只是图腾禁忌已有所松弛。[]

随着母系氏族社会向父系氏族社会的过渡,人们的世系观念大大增强,对人的崇拜逐步占据了统治地位,这样就产生了祖先崇拜。如高车,其丧葬方式是“掘地作坎,坐尸于中,张臂引弓,佩刀挟矟,无异于生”。[] 以此方式寄托让死者灵魂永生的愿望。乌桓人、鲜卑人的葬仪是“肥养一犬,以彩绳缨牵,并取死者所乘马衣物,借烧而送之,言以属累犬,使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里,如中国人死者魂神归岱山也。”[] 乌桓所谓的“神灵归赤山”,相当于中原人所谓的“魂神归岱山”。这里的岱山亦即泰山。可见,乌桓虽地处东北,与中原相距遥远,但神灵归山观念却几无二致。后世的契丹,祖先崇拜观念亦甚浓重。据载,契丹有一先主名迺呵。“此主持一骷髅,在穹庐中覆之以毡,人不得见。国有大事,则杀白马灰牛以祭,始变人形,出视事,已,即入穹庐,复为骷髅”。[] 随着社会的发展,尤其是阶级社会的产生,祖先崇拜逐渐成为萨满教全部宗教活动的核心。祭祖是为了得到祖先神灵的庇佑。在丧葬仪式和各种祭祀活动中,都包含着灵魂不灭的观念。直到今天,在东北的诸民族中都遗存有祖先崇拜的观念,如赫哲族人深信祖先的灵魂不灭,并且对活着的人有佑护作用。他们称祖先三代为“别布玛”,每逢春节时,都要在西屋供奉之。

宇宙万物都存在着神灵,但要使神和人得以联系起来,中间必须要有一个“中介”。大凡比较完备的原始宗教,在其发展过程中,必然要形成具有一定形式的神职人员来充当人和神之间联系的中介和宗教教义的解释者。碧波先生认为:“新石器时代的巫觋被称为‘通天神巫’,是为通天阶级,是知天知地的智者、圣者。夏商和周文武建国文献史料中除了君王(君王为大巫、大宗教主)之外露有名字并有行状之人多为巫觋,多为中华第一代文化人,这是中华文明史的一个鲜明特点。”这一观点从考古学上可以得到充分的证据。如红山文化及大地湾仰韶文化晚期宗教性遗址、遗迹的发现与研究,表明当时已出现了较复杂的宗教礼仪和某种形式的巫师,而瑶山良诸文化的墓葬资料,不仅显示了男觋地位一般高于女巫,而且也反映了神权与君权集于一人的事实。考古证据说明,在公元前的三千年中期,巫术已经成为人们的普遍信仰,专业巫师的滥觞已经出现,原始宗教正处由量变到质变的发展当中。及至商代,巫术已普及推广到社会生活的每个角落,故无事不卜不筮,无神不祭不祀。不唯卜筮医舞是巫术,甚至祭祀以及祭品、用牲,亦含有巫术意味。以卜筮而论,其权威超越人心向背与商王意愿,是最终的神秘力量。而凭借巫术力量进而握有政治决策实权的巫史集团,不仅是商代的政治精英,更是文化精英。因此,商代政治的特点可以概括为巫政合一,商代文化的特质可以总结为巫史文化。[] 正是由于上述巫政合一特点的存在,故而有人得出我国古代“君及官吏皆出自巫”的结论。[⑩] 可谓得的之论。

就北方少数民族来说,巫的出现也是很早的。5纪时,我国史书即对高车人中的“巫”有所记载。称高车人“喜致雷霆。每震,则叫呼射天而弃之移去。来岁秋,马肥,复相率候于震所,埋羖羊,燃火拔刀,女巫祝说,似如中国祓除”。高车斛律部首领倍侯利“善用五十蓍筮吉凶”。[11] 这里的“巫”、“蓍筮”,在突厥语中称为qam,亦即通古斯语中的“萨满”,自然属于那种能够沟通人与神之间联系的神职人员。12世纪中叶,南宋人徐梦莘在《三朝北盟会编》3中引佚名撰《女真传》谓“兀室奸滑而有才,自制女真法律、文字,成其一国,国人号为‘珊蛮’。‘珊蛮’者,女真语巫妪也。以其通变如神,粘罕以下皆莫之能及……”[12] 这是有关萨满的最早文献记载。

直到今天,裕固族仍把萨满称作qamqam一词有“动”、“急动”、“震动”、“摇之向上”等意,另外还有“跳跃”之意。在满语中,“萨满”二字的意思是“兴奋的人”、“激动的人”、“壮烈的人”,这不能不使人联想到巫师跳神的动作萨满跳神的动作各民族大同小异,一般都是身穿法衣,头戴神帽,脚踏神鞋,手击神鼓,边敲边走,忽前忽后、忽左忽右,旋转、跳跃、下蹲,口诵歌词,叨念患者的病情,呈神灵附体状,以禳灾祛鬼。民族不同,萨满之法衣、法器也自具特色,其中以赫哲族较为典型。赫哲族萨满的法衣很完备,既有神帽,也有神衣、神裙,甚至还有神手套和神鞋、神靴等;法器则有腰铃、神鼓、铜镜、鼓槌、神刀、神杖、龙头杖、神杆等。

萨满的活动在今天的东北地区仍很常见。在达斡尔族中,早期萨满活动的主持者一般都是由女性充任的,称耶德根,保持了母系氏族社会萨满的女性本源。在父系社会里,主持者变成了男性,但仍沿用耶德根一称,显系原始称呼的遗留。达斡尔族的耶德根可主持大型祭祀活动,而地位低于耶德根的斡托喜,则是娘娘神的代表,由女性充任。耶德根的助手巴格其可独自主持一些小规模的祭祀活动。这些人员都不脱离生产劳动。

而鄂伦春族的萨满则有男女之别,男称“尼罗萨满”,女的称“阿西萨满”。这种情况和蒙古族接近。蒙古人称男萨满为“博额”,称女萨满为“乌达根”。鄂伦春族萨满的来源也很有个性,其一,有人在得病后许愿当萨满,经萨满跳神后病愈,随即还愿成为萨满;其二,老萨满死后,他的灵魂会找一个人附体。如果一人能说出已故萨满的情况,即可成为萨满。萨满有“阿娇儒”与“德勒库”之不同,前者为氏族萨满,一个氏族只有一个,后者为流浪萨满,可以有若干个。因此鄂伦春族奉前者为正神,其权威要高于后者。

 萨满教萌芽于旧石器时代晚期,至新石器时代晚期,即母系氏族社会的晚期已基本成形,历原始社会、奴隶社会、封建社会,一直存活到近现代,经历了漫长的历史过程。萨满教的产生,是人类自身存在与自然界关系极其密切的条件下产生的,是自然力量对人类形成压迫的结果。随着社会的发展,萨满教经历了一个由兴而盛,由盛而衰的过程,但是,它总是和北方民族的历史文化紧密相连的,用碧波先生的话说,它涉及的“多为宇宙问题、社会问题、国家政权问题与生与死的生命问题”,经过千百年的发展,已由纯粹的原始宗教,经过潜移默化,逐步演变成为北方民族文化的重要组成部分。

据《中国巫史—萨满文化研究》一书研究,祖先崇拜思想早在距28千年左右的峙峪文化(以发现于山西朔县峙峪村而得名,属旧石器时代晚期文化)和距今18千年左右的北京山顶洞旧石器晚期文化中即可见其端倪。该书认为,峙峪文化遗址和山顶洞文化遗址出现的墓葬“表明此时已具有宇宙层次观念,墓葬中的赤铁矿粉,已出现死后再生与升天观念;墓葬中的随葬品属非实用性的装饰品、艺术品,为灵物,为巫师的法器,表现人们的生命观念、生殖崇拜观念、审美观念和色彩观念。表现了巫史文化生成阶段的原生形态,揭示了人们对宇宙万物的新思维、新认识,表明中国古代社会已进入巫史文化阶段,并为迈入文明阶段作了准备。”这一结论否认了学界长期存在的华夏—汉族历史文化中没有巫史—萨满文化的结论,是站得住脚的。认为:“儒道释以及其他外来文化或宗教文化掺杂进来,使中华各族在构筑文化传统历程中,不断发生变化,其与巫史—萨满文化已有性质上的差异,但作为中华文明起源模式——天人合一、沟通天地的崇天观念一直为历代王朝(勿论华夏族的抑是夷狄族的)所承袭、所遵循、奉为圭臬,用为国家第一法典,这是不是巫史—萨满文化体系中的核心内容?”这些新观点解谬辨疑,抉发尤多,对我们认识巫史—萨满的起源具有振聋发聩的启示意义。

我国学界对萨满教的研究起步较晚,但于近期取得的成果却是相当引人注目的,举其荦荦大端者有秋浦主编的《萨满教研究》(上海人民出版社,1985年)、富育光、孟慧英著《满族萨满教研究》(北京大学出版社,1991)、何星亮撰《中国图腾文化》(中国社会科学出版社,1992年)、《中国自然神与自然崇拜》(上海:三联书店,1992年)、迪木拉提·奥玛尔著《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》(新疆人民出版社,1996年)、郭淑云著《原始活态文化——萨满教透视》(上海人民出版社,2001年)、郭淑云、王宏刚主编《活着的菩萨——中国萨满教》(辽宁人民出版社,2001年)、王宏刚、荆文礼、于国华合著《萨满教舞蹈及其象征》(辽宁人民出版社,2002年)等,这些著作的共同特点都是以北方少数民族萨满教为研究核心,以实地考察为基础,结合文献的记载与考古成就进行述论,内容丰富,资料详实,为我们描绘了一幅中国北方民族的萨满教历史与现实的壮观图画。但在论及萨满教的起源问题时,着墨都不多。《中国巫史—萨满文化研究》一书则将北方民族的萨满教与中原地区由来已久的巫史文化结合起来进行研究,穷本溯源,从祭祀文化视角入手,揭橥夏、商、周、秦、汉、隋、唐、宋、明诸代华夏—汉族王朝文化史中的巫史—萨满文化诸形态,进而将这些王朝统摄在巫史—萨满文化圈中进行探讨,钩沉发覆,穷其原委,实乃匠心独运,为北方民族萨满教起源问题的研究开辟了一条新的蹊径。

 

○○九年岁首于兰州



[]  如《敦煌本突厥文Ïrq书跋》《北京图书馆馆刊》1997年第4期,第104105页;《古代柯尔克孜人的宗教信仰》《西北民族研究》1997年第1期,第130137页及《回鹘宗教史上的萨满巫术》《世界宗教研究》2004年第3期,第123132页,等。

[]  陈筱芳:《试论春秋自然崇拜》,《西南民族大学学报》2008年第12期,第248页。

[] 《魏书》卷103《高车传》,北京:中华书局标点本1974年,第2307页。

[] 《周书》卷50异域传下·突厥传》北京:中华书局标点本,1971年,第909页。

[]  何星亮:《中国图腾文化》,北京:中国社会科学出版社,1992年,第48页。

[] 《北史》卷98《高车传》,北京:中华书局标点本1974年,第3271页。

[] 《后汉书》卷90《乌桓鲜卑列传》,北京:中华书局标点本,1965年,第2980页。

[]  []叶隆礼撰,贾敬颜、林荣贵点校:《契丹国志》卷首《契丹国初兴本末》,上海古籍出版社,1985年,第1页。

[]  刘乃寅:《商周巫史文化论纲》,《宁夏大学学报》1997年第4期。

[]  李宗侗:《中国古代社会史》,台北:中华出版事业委员会,1954年,第118119页。

[11] 《北史》卷98《高车传》,第32713272页。

[12]  同一内容又见南宋宇文懋昭撰,崔文印校证《大金国志校证·附录一》(下册),北京:中华书局,1986年,第590页。


2013-11-27 16:34:44
    
责任编辑:杨宝玉    
 
  • 中国社会科学院历史研究所唐史学科主办